П.Я.Чаадаев. Полемика славянофилов и западников

У истоков оригинальной русской философии Х1Х века стоит известный мыслитель декабристкой формации, близкий друг А.С.Пушкина Петр Чаадаев (1794 – 1856).

Основная тема философии Чаадаева – историческая судьба России. Мировоззрение Чаадаева, сложившееся под влиянием победы России над Наполеоном и поражения декабристов, пронизано тревогой и болью за судьбу России. Глубоко потрясенный трагическими событиями на сенатской площади и жестоким торжеством николаевской реакции, Чаадаев опубликовал в журнале «Телескоп» «Философические письма», в которых попытался осмыслить происшедшие события на широком фоне исторической ретроспективы. В «Письмах» (особенно в первом) так много было суровых суждений о Росси и ее исторической судьбе, пессимизма в оценке русской действительности, что журнал был закрыт, редактор выслан, цензор отставлен от должности, а сам Чаадаев по высочайшему изволению царя объявлен сумасшедшим со всеми вытекающими отсюда последствиями. Страстные и гневные обличения Чаадаевым России как страны без собственного прошлого, с убогим настоящим и неясным будущим буквально потрясли русскую общественность, но в то же время заставили многих иначе взглянуть на самые сложные проблемы страны и взяться за поиски их решения.

Автор «Философических писем» решает вопрос о соотношении материального и духовного с объективно-идеалистических позиций. Физические тела, с его точки зрения, состоят из атомов и молекул, но они лишены внутренних импульсов движения и развития. Развитие привносится извне, со стороны бытия духовного. Сознание человека не подчиняется механическим закономерностям природы, а является результатом божественного творения. Человека Чаадаев рассматривал как объективное единство двух миров – физического и духовного, как существо свободное, которое в своем историческом бытии подчинено диалектике необходимости и свободы. На понимании соотношения необходимости и свободы во многом выстраивается концепция философии истории Чаадаева, связанная заботой о судьбах России.

Во всех восьми «Философических письмах» Чаадаев соотносит основные координаты истории – настоящее, прошедшее и будущее, причем делает это в ракурсе сопоставления исторического движения крупнейших социально-культурных регионов: Западной Европы, России и Востока. Отчаиваясь в безрадостном настоящем родной страны, он видит корни этого настоящего в прошлом, которое представляется ему темным и беспросветным. Явно сгущая краски, пишет он, дикое варварство, грубое суеверие, жестокое и унизительное владычество завоевателей, следы которых не изгладились и доныне, - вот горестная история нашей юности.

Одной из печальных черт своеобразной «российской цивилизации», по мысли философа, является изолированность от общечеловеческого развития. «Дело в том, - пишет Чаадаев, - что мы никогда не шли вместе с другими народами, мы не принадлежим ни к одному из известных семейств человеческого рода, ни к Западу, ни к Востоку, и не имеем традиций ни того, ни другого. Мы стоим как бы вне времени, всемирное воспитание человеческого рода на нас не распространилось»^[101]. Россия замкнулась в своем религиозном обособлении, и ничто из происходившего в Европе (а в Европе происходили великие события, стимулировавшиеся идеями христианства и католической церковью), не достигло ее.

Отсутствие собственного самобытного развития, утверждает далее философ, лишает русский исторический процесс последовательности, внутренней логики. Заимствование идей со стороны (а оно со времен петровских реформ становится все более интенсивным) лишь усиливает неупорядоченный, хаотический характер нашего общественного движения. «Провидение исключило нас из своего благодетельного действия на человеческий разум… У нас совсем нет внутреннего развития, естественного прогресса; прежние идеи выметаются новыми, потому что последние не происходят из первых, а появляются у нас неизвестно откуда. Мы воспринимаем только совершенно готовые идеи, поэтому те неизгладимые следы, которые отлагаются в умах последовательным развитием мысли и создают умственную силу, не бороздят наших сознаний. Мы растем, но не созреваем, мы подвигаемся вперед по кривой»^[102]. В этом и состоит, по Чаадаеву, основная причина странного пребывания России во времени.

Размышляя о движущих силах исторической эволюции, философ приходит к важному социологическому выводу – характер протекания исторического процесса обусловлен содержанием и направленностью деятельности людей. Этот вывод заключен в консервативную оболочку историософской системы, но именно он представляет собой социальное начало философии Чаадаева. Раздумывая, например, над судьбами России, сравнивая ее исторический путь с дорогами стран Запада, философ подчеркивает существенные различия в характере протекания исторических времен в России и в Европе. Западная Европа, будучи тройственным единством (религии, культуры и нравственности) является единственно правильной формой цивилизации, а все остальные цивилизации – извращенные ее формы, тупиковые линии развития. Хотя у Чаадаева не было стремления к идеализации всей западноевропейской истории, тем более европейской современности, все-таки западный путь, по мысли философа, есть исполнение сакрального смысла истории, именно Западная Европа была избрана Провидением для осуществления своих целей. Европейское время, которое способствовало развитию творческой деятельности, быстрое, динамичное и целеустремленное, соединяет целые эпохи, насыщенные великими политическим событиями и техническими достижениями. Российское же время, которое препятствовало деятельности людей, не вместило в себя никаких важных деяний, а потому протекло попусту. Неистинное, застойное российское время наполняет и жизнь каждого человека, обедняя и обессмысливая ее; не имея значимой жизненной цели, русский человек вынужден лихорадочно думать даже не о том, чем наполнить жизнь, а о том, чем наполнить день.

Действенность чаадаевского протеста заключалась не только и не столько в том, что он аккумулировал настроения безысходности, заброшенности, обреченности, овладевшие в то время многими думающими людьми. С проницательностью истинного философа он сумел обобщить процессы, происходившие в общественном сознании, и с поразительной остротой сформулировал «российский вариант» одной из кардинальных проблем социологии – проблемы соотношения личности и общества. Важно подчеркнуть, что Чаадаев не ограничился только регистрацией и описанием нового типа личности, находящегося в непримиримом конфликте с окружающей его социальной действительностью. Он предложил и свой способ решения этого конфликта – идейно-нравственный прорыв сквозь толщу мерзкого настоящего к проблематичному будущему. Необходимым средством такого предприятия как раз и является проникнутая религиозным откровением философия истории. С точки зрения его философии истории, жизнь человека развертывается одновременно в двух временных сферах: в сфере текущих, преходящих событий земного бытия и в сфере осуществления высшего божественного закона. Состояние общества определяется «религиозной реакцией, новым толчком, сообщенным человеческому духу религией… Пускай поверхностная философия сколько угодно шумит по поводу религиозных войн, костров, зажженных нетерпимостью; мы можем только завидовать судьбе народов, которые в этом столкновении убеждений, в этих кровавых схватках в защиту истины создали себе мир понятий, какого мы не можем себе даже представить»^[103].

Чаадаев отвергал расхожее воззрение на характер исторического процесса. Смысл и единство истории, согласно его точке зрения, объясняется не воображаемым сцеплением причин и следствий, а Провидением, который не только управляет течением событий, но и влияет на ум человека, всегда идущего по пути, указанному ему Высшим разумом. Можно сказать, что для Чаадаева культурно-исторический процесс имеет сакральный характер. Остро чувствуя и переживая священный смысл истории, он основывал свою историософию на концепции провиденциализма.

В годы, последовавшие за написанием «Философических писем», социологические воззрения мыслителя претерпевают заметные изменения. Его размышления в «Апологии сумасшедшего» (1837г.) о ключевых социологических вопросах (о закономерностях общественного прогресса, о его направленности и динамике, о социальной роли просвещения, о морали, науке, технике, национальных традициях, религии и церкви, о значении философии) полны надеждами на то, что Россия имеет великое будущее. Явно абсолютизируя специфические особенности исторического развития своей страны, философ стремится доказать следующее: историческое движение Запада имеет одно, причем, строго определенное прошлым направление. Россия же, не знавшая последовательного движения, обладает поэтому целым спектром возможных направлений, а потому может сделать неожиданный рывок вперед и опередить практичный Запад, чинно следующий по однажды выбранному пути. Если прежде оторванность России от мирового исторического процесса рассматривалась как недостаток, то теперь она представляется как преимущество, которое позволит России быстро овладеть достижениями западной цивилизации, избегнув при этом присущих ей пороков.

Чаадаев бьется здесь над одной из важнейших проблем социологии – над проблемой взаимосвязи общего и особенного в историческом процессе. Однако идейно-философские и культурные традиции не дают ему возможность строго и точно сформулировать свои позиции. То он полагает, что Россия, как и все народы, следует единым общеисторическим путем, то, напротив, объявляет российское развитие совершенно уникальным и неповторимым, выводя его за рамки логики мировой истории. Поэтому нет ничего удивительного в том, что Чаадаев оказался предтечей двух противоположных направлений русской общественной мысли – и западничества и славянофильства.

В 40-е годы Х1Х века в русской общественной мысли возникло славянофильское течение, видными представителями которого были А.С.Хомяков, К.С.Аксаков, И.В.Кириевский, Ю.Ф.Самарин.

В центре внимания славянофилов находилась судьба России, ее роль в мировом историческом процессе, условия общественной жизни русского народа, его особый психологический склад и соответственно своеобразный способ миропознания. Они идеализировали допетровскую Русь, патриархальную крестьянскую общину и полагали, что установление благопристойного миропорядка в России лежит не через заимствование ею западных политических структур, а в возвращении к истокам, в органическом развитии патриархального уклада русской жизни, в свое время прерванного насильственными реформами. В буржуазной цивилизации Западной Европы они усматривали негативные, нарушающие внутренний душевный лад факторы человеческого бытия. Достижение целостности человека и связанное с этим обновление общественной жизни славянофилы усматривали в идее «соборности» (свободной общности), реализуемой через общину, духовной основой которой является русская православная церковь. Православие и община в концепции славянофилов – глубинные основы русской души. Русский человек, по мысли славянофилов, познает жизнь не столько разумом, как на Западе, сколько сердцем и душой; он не заключает свое интуитивное знание в тиски формул и понятий, как европейские схоласты, а познает мир единым, цельным и многогранным; он живет не индивидуально, не сам по себе, а собором, мысля и ощущая себя только как часть общины. Общинность, патриархальная упорядоченность народного быта, смирение и религиозность русского человека дают право считать самодержавие исконной формой правления русского народа, основанной на соглашении между народом и правительством, исключая тем самым вражду, классовую борьбу и революции.

Убежденность славянофилов в особом пути России и в особом психологическом складе ее народа, их вера в нравственный потенциал православия привели их к мысли о том, что Россия дает миру новую культуру.

В полемике со славянофильством складывалась русская «философия индивидуальности», тяготевшая к тем или иным формам так называемого «западничества». В московский кружок западников входили А.Герцен, Т.Грановский, Н.Огарев В.Боткин. К ним относится также С.Тургенев. Кредо «западничества» четко выражено Герценом в таких словах: «Свобода личности – величайшее дело; на ней и только на ней может вырасти действительная воля народа. В себе самом человек должен уважать свою свободу и чтить ее не менее, чем в целом народе»^[104]. Сопоставляя Западную Европу с Родиной, автор «С того берега» писал: «Даже в самые худшие времена европейской истории мы встречаем некоторое уважение к личности, некоторое признание ее независимости, некоторые права, уступаемые таланту, гению. Несмотря на всю гнусность тогдашних немецких правительств, Спинозу не послали на поселение, Лессинга не секли или не отдали в солдаты. В этом уважении не к одной материальной, но и нравственной силе, в этом невольном признании личности – один из великих человеческих принципов европейской жизни. У нас же лицо всегда было подавлено. Свободное слово у нас считалось за дерзость, самобытность – на крамолу; человек пропадал в государстве; государство росло, но лицо не выигрывало; напротив, чем сильнее становилось государство, тем слабее становилось лицо»^[105].

Ссылаясь на такие высказывания, «национал-патриоты» в деятельности и творчестве западников усматривают очернительство Родины и стремятся вывести все «западничество» за пределы русской культуры и философии. Еще шаг – и за границами русской культуры может оказаться М.Лермонтов, назвавший Россию «страной рабов, страной господ», где народ «предан голубым мундирам»; такую же судьбу может разделить и А.Пушкин, сказавший однажды: «Черт догадал меня родиться в России с душой и талантом»; ну и, само собой, Л.Толстой, на дух не переносивший православной церкви, прислуживавшей самодержавию. Между тем, родоначальники «западничества» были ничуть не меньшими патриотами, чем славянофилы. Герцен так отвечал Ю.Самарину на обвинения в не патриотизме: «Любовь наша к русскому народу – не только физиологическое чувство племенного родства, основанное исключительно на случайности месторождения, она, сверх того, тесно соединена с нашими стремлениями и идеалами, она оправдана верою, разумом, а потому она нам легка и совпадает с деятельностью всей жизни».

Споры славянофилов и западников о том, идет ли Россия вслед за Западной Европой или же собственным «самобытным» путем, их полемика о тех или иных особенностях русского национального характера, разногласия в оценке реформ Петра были лишь формой постановки более существенного вопроса – о будущих социальных реформах в России. Западники связывали их с усвоением исторических достижений стран Западной Европы, славянофилы, идеализируя порядки, существовавшие в допетровской Руси, отстаивали идеи феодального социализма. Когда вопрос – каким путем идти России? – принял конкретные формы (конец 50-х годов), произошло размежевание либерализма и революционного демократизма. Либералы (как западники, так и славянофилы) стали на сторону помещиков и выступили за освобождение крестьян «сверху», тогда как революционные демократы призывали на основе глубоких революционных преобразований покончить с феодально-крепостническими пережитками, дать свободу народу, открыть дорогу развитию науки и просвещения, создать предпосылки для социалистических форм общественной жизни.

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском по сайту: