Становление неклассической философии

Философия, получившая название «неклассическая» отличается от классической^[108] рядом особенностей. Возьмем, например, проблему разума – сердцевину классической философии. Классическая философия выдвинула требование познания природы и общества с целью переустройства их на началах разума. Считалось вполне возможным на основе постижения законов природы и общества господствовать над ними. Это означало, в первую очередь, достижение материального благоденствия человечества при помощи науки и техники, высочайшего развития человека, всех его духовных и физических сил при помощи установления оптимального общественного устройства.

Ведущей темой классической философии, особенно философии Просвещения, было прославление разума, утверждение безграничности человеческого познания как залога осуществления гуманистических идеалов. Вера в совершенствование разума через прогресс науки перерастала в уверенность в том, что разум есть главный и наилучший инструмент преобразования человеческой жизни. Авторитет разума стал столь велик, что ему стали доверять разработку проектов будущего счастливого устройства общества на основе прогресса науки и техники, успехи которых должны были рассеять традиционное невежество и тем самым ликвидировать социальную несправедливость, тиранию и нищету. Был не только провозглашен примат разума в качестве инструмента познания, но он был вознесен до небес как единственное средство решения всех проблем, веками мучавших человечество.

Таков внутренний пафос учений Бэкона и Декарта, Спинозы и Локка, Вольтера и Руссо, Дидро и Гольбаха, Гегеля и Маркса и многих других мыслителей, которые рассматривали разум в качестве главного залога социального прогресса.

Конечно, и в философской классике были учения, которые критически относились к разуму, указывали не только на большие возможности, но и на немалые ограниченности человеческого разума. Вспомним учение И.Канта об антиномиях чистого разума, возникающих именно из-за его гордого притязания выйти за границы «собственной территории» - мира феноменов и углубиться в недоступный ему мир ноуменов, где он необходимо попадает в ловушку иллюзий. Недаром Кант называл свое учение «критикой разума». Еще большую критическую направленность имеет учение Б.Паскаля, утверждающее ограниченность разума и его беспомощность в объяснении ценностей. Но эти идейные движения в то время не укладывались в господствующий стиль философствования, они оставались на периферии классического мышления. Господствовала традиция, уверенная в том, что разум способен освободить человека и от оков политических, и от оков традиционного невежества. И даже те, кто, подобно Канту, не питали завышенных надежд на возможности разума решить все человеческие проблемы, все же глубоко верили в науку, в его способность победить косность природы и открыть внутренний скрытый порядок окружающего мира.

«Однако впоследствии характер рационализма Просвещения резко изменился. Опьянев от материального процветания и успехов в покорении природы, человек перестал считать самого себя первой заботой – и в жизни, и в теоретическом исследовании. Разум, как средство обнаружения истины и проникновения сквозь поверхность явлений к их сущности уступил место интеллекту – простому инструменту для манипулирования вещами и людьми. Человек разуверился в способности разума установить правильность норм и идеалов человеческого поведения»^[109]. Середина Х1Х века стала переломной в том плане, что решительная и настойчивая критика разума, рассуждения о неспособности науки указать путь решения человеческих проблем стали составной частью западной философии. Именно в это время начинаются попытки создания философских систем, ставящих в центр внимания не методологические тайны науки, природу искусства или философские конструкции, а повседневные жизненные интересы индивида.

Резкую критику классического рационализма начал Артур ШОПЕНГАУЭР (1788 – 1860), объявивший классическое понимание разума фикцией. Критикуя рационалистическую философию за превращение воли в простой придаток разума, он утверждает, что воля, т.е. мотивы, хотения человека, побуждения к действию и сами процессы его совершения специфичны и в значительной степени определяют направленность и результаты разумного познания. В основе мира лежит Мировая Воля – абсолютное начало, корень всего сущего, сила, создающая весь мир. В своей сути мир является слепой и неудержимой волей, а для мыслящего существа же мир – это всего лишь его представление, т.е. мир существует только для интеллекта, для существа, обладающего психическими функциям. Так в изображении Шопенгауэра мир стал «волей и представлением».

Человек, как и все живое, есть осуществление его воли. Воля в качестве внутренней сущности человека неустанно проявляет себя в нем как воля к жизни, как желание жить во что бы то ни стало, безо всякого отношения к цели и ценности жизни.

Воля первична по отношению к интеллекту, она – госпожа, а он – ее орудие. Отталкиваясь от идеи примата воли по отношению к разуму, он стал нападать на Гегеля, рационализм и оптимистический пафос философии которого противоречил всему строю его мышления. Чужда ему и гегелевская вера в исторический прогресс. Любую форму оптимистического взгляда на историю он считает выдумкой, поскольку Мировой Воли присуща «нелепость», она лишена смысла и ведет себя совершенно абсурдным образом, в ней изначально коренится нечто ущербное, негативное. А происходящие во времени и пространстве события истории лишены связи и значения, в исторических событиях отсутствует какая-либо закономерность, все диктуется случайностями, которые сталкиваются друг с другом, сплетаются и соединяются в произвольные конгломераты. Все мечты и ожидания людей терпят крушения под обломками этих конгломератов и сменяются новыми, но столь же напрасными мечтами и ожиданиями.

Действительно ли явления общественной жизни сугубо случайны, неповторимы? Прав ли Шопенгауэр, рассматривая историю как иррациональный поток, лишенный какого либо структурного оформления?

Конечно, в истории немало иррациональных сцеплений и хаотических случайностей, и в этом смысле она напоминает не прямую и ровную дорогу, проложенную человеком по определенному маршруту, а бурный поток воды, встречающий на своем пути многочисленные препятствия, которые сворачивают ее вкривь да вкось. Но, вопреки мнению Шопенгауэра, к одним лишь случайностям история все-таки не сводится. Чем больший отрезок истории мы возьмем, тем более определенно за видимым многообразием случайных событий можно обнаружить закономерности. А случайности либо создают «панораму» этих закономерностей, либо дополняют их разнообразием частностей, либо, наконец, ими преодолеваются.

Недоверие к безличному теоретическому разуму высказывает и датский философ С. Кьеркегор (1813 – 1855). Он отвергает всякие рационалистические системы философии за слишком абстрактный подход к человеку, за игнорирование реальных проблем и переживаний индивидов, за выключение из сферы философствования неповторимых человеческих ситуаций, за то, что в человеке они ищут только его сущность, теряя при этом из виду живую, уникальную индивидуальность с ее чувствами, переживаниями, настроениями. Особенно же датский философ клеймит философию Гегеля, не замечает ее завоеваний, считает гегельянство «самой отвратительной формой либертинажа»^[110], риторично обвиняет «жалкого профессоришку» в принесении живого, мятущегося человека в жертву анонимному и бесстрашному абсолютному духу. Самое большое несчастье человека, говорит он, – безусловное доверие разумному мышлению. Задача философии – вырвать человека из власти разумного мышления и привить ему «экзистенциальное мышление», которое, в отличие от первого, связано с внутренней духовной жизнью личности, с ее интимными переживаниями.

Взгляды Шопенгауэра и Кьеркегора отразили глубокие сдвиги, которые начали происходить в традиционных ценностях либерального общества. Развитие обществознания привело к открытию цивилизаций, основанных на иных моральных ценностях, а развитие психологии – к пониманию того, что поведение индивида во многом обусловлено причинами неподконтрольными разуму. Постепенно, но неуклонно в философии усиливается иррационалистическая струя. Возникает «философии жизни», не только отрицающая значение разума с его логическими формами и категориями, но и исходящая из посылки, что мир и человек иррациональны по своей природе. Выдвинув на первый план «вечные вопросы» о смысле жизни и истории, она обвиняла рационализм в абстрактном формализме, в забвении потребностей жизни и практики, в извращении природы человека и превращении его в сухое рассудочное существо. Выдвинутая «философией жизни» дилемма «разум или жизнь» решалась в пользу иррационалистического истолкования жизни, отвергающего научное познание и прославляющего неразумную волю, инстинкт, бессознательные порывы и иррациональную интуицию.

Основы «философии жизни» заложили немецкий философ Фридрих Ницше (1844 – 1900) и французский философ Анри Бергсон.

Ф.Ницше родился в 1844 г. в деревне Реккен на границе Пруссии и Саксонии. После окончания школы Фридрих изучает классическую филологию в Боннском и Лейпцигском университетах. С 1869 по 1879 годы Ницше – профессор классической филологии Базельского университета в Швейцарии. Испытав влияние философии Шопенгауэра и эстетических идей композитора Вагнера, Ницше от классической филологии переходит к философии. Раздражительность и неуживчивость способствовали тому, что он поссорился и порвал отношения с Вагнером, увеличивается дистанция и с Шопенгауэром. Но скандальные ссоры при жизни философа не идут ни в какое сравнение с полемической канонадой, разразившейся после его смерти и не утихающей до сих пор.

В 1879 г. Ницше вынужден оставить преподавание по состоянию здоровья и последующие десять лет он будет писать отрывками свои экзальтированные произведения тоном проповедника, чувствуя себя пророком. В 1889 г. философ утратил душевное равновесие и последние одиннадцать лет прожил в состоянии помутнения разума.

Центральное понятие всей философии Ницше –жизнь, которую он вслед за Шопенгауэром воспринимает как жестокую и слепую иррациональность, боль и разрушение. Основой жизни является воля, жизнь есть воля к власти – инстинктивное иррациональное начало, которому подчинены мысли, чувства и поступки людей. «Мировую волю» Шопенгауэра Ницше трансформировал в «волю к власти» и стал утверждать, что в мире идет непрерывная борьба «квантов власти». Более того, воле к власти он придал значение, выходящее за пределы жизни, рассматривая ее как космическое начало, основу и движущую силу всего мирового процесса. Весь мир философ изображает как бушующее море энергии, как становление, содержание которого составляет борьба «пунктуаций воли», постоянно увеличивающих или теряющих свою власть. Мир – это вечное становление без начала и без конца, без направления и цели; положение мира отныне и навсегда – хаос, утрата порядка, структуры, формы, красоты, мудрости; в мире нет ни смысла, ни порядка, ни закономерности, все вещи мира предпочитают плясать на острие случая.

При формулировании концепции воли к власти Ницше перенес некоторые положения дарвинизма как учения о выживании наиболее приспособленных в борьбе за существование на человеческое общество. Наиболее существенное различие между людьми он видит в том, что одни из них от природы сильны, другие слабы. Соответственно различается и их мораль. Сильные («хозяева») ценят личное достоинство, решительность, настойчивость, самоуверенность несгибаемую волю и неистощимую энергию в достижении поставленной цели. Слабые («рабы») ценят то, что в большей мере выражается в их слабости: сострадательность, мягкосердечие, альтруизм, рассудительность. Некогда в жизни господствовали «хозяева», что и является естественным порядком вещей. Но со временем их одолели «рабы», после чего господствующей стала рабская мораль. Поэтому в истории господствует не прогресс, а регресс и декаданс, победу слабых над сильными, умерщвление воли как результат неспособности «сильных» противостоять стадным инстинктам «посредственных». Ныне, говорит Ницше, именно мелкие люди сделались господами, они проповедуют покорность и примирение, разумность и прилежание, снисхождение и это длинное «и так далее» мелких добродетелей. «Земля стала маленькой и по ней прыгает человек, делающий все маленьким. Его род неистребим, как земляная блоха». Человечество, следовательно, «не развивается в направлении лучшего, высшего, более сильного – в том смысле, как думают сегодня. Прогресс – это просто современная, т.е. ложная идея. Европеец наших дней по своей ценности несравненно ниже европейца Ренессанса»^[111]. В измельчении и уравнении европейского человека Ницше видит величайшую опасность: «Мы не видим теперь ничего, что стремилось бы стать больше. Можно предполагать, что падение будет все ниже и ниже, к более жидкому, добродушному, уютному, умеренному, безразличному… В этом-то и заключается опасность Европы, вместе со страхом перед человеком мы утратили и уважение к нему, надежду на него. Вид человека утомляет – что же иное современный нигилизм если не это? … Нам надоел человек».

Способствует ли познание как рациональная деятельность повышению воли к власти? Ответ Ницше категоричен: нет, ибо доминирование интеллекта парализует волю к власти, вытесняет дионисическую свободу духа, заменяя ее инструкциями по эксплуатации жизни. Своим антиподом он считал теоретического человека (в частности, Сократа, который насадил тиранию разума и морали), союзниками – древних и новых мифотворцев, которые отвлеченной истине предпочитают, пусть и обманчивую, но желанную ложь. Согласно Ницше, наука и логика - не более чем система полезных фальсификаций, мышление создает лишь удобные для использования фикции. Парменид считал, что нельзя мыслить того, чего нет; мы, пишет Ницше, находимся на другом конце и говорим: «То что может мыслится, должно быть непременно фикцией». Поскольку жизнь человека в мире, как и существование самого мира, лишены смысла, чтобы выдержать жизнь нужны иллюзии и самообманы.

Философия Ницше предстает как опрокидывание традиционных философских и моральных ценностей, он сам рассматривал ее как переоценку ценностей. Переоценка касается и христианства, которое дегенеративно и полно разлагающихся элементов. Христианская религия отрицает свободу мышления, самостоятельность действий человека. Человек свободен, а смирение есть оковы, которые надевает на людей лицемерная каста жрецов ради достижения собственной власти. Необходимо отказаться от культа слабости и униженности, навязанных религией лицемерия и возродить идеал сильной и свободной личности – идеал Античности и Возрождения.. На место христианской религии он ставит миф о сверхчеловеке: «Исчезли все боги; теперь мы хотим, чтобы жил сверхчеловек». Сверхчеловек в своем стремлении оправдать низложение Бога выступает с претензией на его место, превращает себя в человекобога, ставшего по ту сторону добра и зла: «Если есть Бог, то как вынести мысль о невозможности быть им!». Сверхчеловек - это биологический тип, который не связывает себя никакими морально-правовыми нормами, пренебрегает лицемерием, из которого соткан долг, обветшавшее чувство долга заменяет собственной волей, каждое повеление: «Ты должен!» заглушает грозным рыком: «Я хочу!».

Ницше не приемлет золотое правило нравственности, полагая, что основанные на этом принципе человеческие отношения были бы отношениями взаимных услуг, так что каждое наше действие являлось бы платой наличными за что-то, сделанное для нас. Эта гипотеза, учит он, низка до последней степени, ибо здесь принимается как аксиома равенство ценностей моих и твоих действий.

Ниспровергатель традиционных ценностей называет простых людей «недоделанными и неполноценными» и не возражает против того, чтобы они страдали, если это в интересах сверхчеловека. Считая откровенной ложью принципы любви к ближнему и милосердия, он говорит, что уважения и поклонения достойны лишь лучшие, а лучшие – это наиболее сильные. Сострадание к униженным и оскорбленным парализует закон развития – закон селекции; оно поддерживает жизнь в том, что созрело для гибели. Поэтому принцип милосердия – это не требование жизни, а пустая трата времени на слабых и вырождающихся.

Массовые люди придумали себе и массовые религии – религии обиженных и угнетенных, религии сострадания – христианство и социализм И мораль христианская, и мораль социалистическая только ослабляют личностное начало в человеке, это слишком человеческая мораль. А все, что относится к человеку, должно быть преодолено – человек есть только путь к тому, кто не член стада, а сверхчеловек. Для сверхчеловека нужна и особая мораль – аристократическая, которая не убаюкивает человека будущим благоденствием и счастьем.

В своих многочисленных книгах Ницше варьировал одну мысль: превозносил до небес жизненный инстинкт, аристократическую культуру и жизненное искусство, выражающее буйство жизни, и так же решительно отвергал науку, рациональное сознание – все, что омертвляет и ослабляет жизненный порыв, искажает его первозданную сущность. Анализируя культуру Древней Греции, он пришел к выводу, что она определялась дихотомией двух культов – Аполлона и Диониса. Тайну «золотого века» греческой культуры Ницше связывает с цветением духа Диониса - источника опьяняющей радости жизни, творческой энергии и чувственной страсти. Рядом с дионисийским рос и креп дух Аполлона, рождались попытки выразить смысл вещей в терминах меры и соразмерности. Два этих инстинкта выступают в открытом диссонансе. Как только начинает преобладать аполлоновское начало (наука, рациональность), культура становится все менее жизненной, если же преобладает дионисийское начало, культуру может захлестнуть поток ничем не сдерживаемых страстей и необузданного варварства. В досократической Греции эти начала, борясь и соединяясь, создали великое искусство трагедии. Трагедия, таким образом, отразила противоречия в человеческом мироощущении. Именно в этом качестве греческая трагедия стала одной из основ всей европейской культуры.

Однако, учит Ницше, уже «огромное циклопическое око Сократа» разбило это единство двух начал, уничтожив трагедию. Он обвиняет Сократа в насаждении неслыханной тирании разума и морали, вытеснивший дионисийскую свободу духа и заменившей ее инструкциями по эксплуатации жизни. В вечной борьбе между теоретическим и трагическим миропониманиями, или между ханжеством и скукой, с одной стороны, и свободой и весельем, с другой, трагическое всячески подавляется общественными нормами, моралью, - «мошенничеством высшего порядка». Все симпатии Ницше на стороне Диониса.

Ницше первым привлек внимание и придал особенную остроту проблеме наступления нигилизма, который темной ночью начал накрывать эпоху. Характерной особенностью нигилизма является последовательный отказ от основных ценностей европейской цивилизации, отказ, которому есть имя - убийство Бога. В «Веселой науке» Ницше описывает как один ошалелый среди бела дня зажег фонарь, отправился на площадь и там без передышки кричал: «Ищу Бога! Ищу Бога!». Заслышав его крики, люди принялись громко хохотать, а безумец ринулся в самую толпу с криком: «Куда подевался Бог? Сейчас я вам скажу! Мы его убили – вы и я! Все мы его убийцы!». Тут умолк безумный человек и опять взглянул на тех, кто слушал его, и они тоже молчали. Наконец, он швырнул фонарь на землю, так что тот разбился и загас. «Я слишком ранний предтеча, - сказал он, помолчав, - еще не приспело мое время. Чудовищное событие – оно пока в пути, оно бредет своей дорогой, еще не достигло оно ушей человеческих». Бог европейской истории утратил свою значимость для человеческой воли, а вместе с ним пали и его исторические производные – идеалы, принципы, нормы, цели и ценности. Однако люди все еще не осознали случившегося, они еще держатся разнообразных оазисов смысла, хранят веру в осколки прежнего образа мира, хотя единой опоры у них уже нет. Жизнь современной Европы клонится к упадку, в охраняемых европейцами ценностях завелась порча. Признаки и симптомы порчи Ницше видит во всеобщем ослаблении духовной жизни, в распространении пессимизма, в повальном увлечении декадентскими идеалами, в утрате веры в почитавшиеся духовные ценности – одним словом, в нигилизме, сделавшимся знамением века. Автор «Заратустры» хочет преодолеть этот нигилизм и дать оптимистическое учение. Человек, отрезвленный нигилизмом, который разоблачил и отверг все виды и формы иллюзий относительно прогресса, должен найти мужество восторжествовать над обломками иллюзий, дать бытие новым ценностям, он должен жить, постоянно увеличивая свою силу и власть над миром. Поэтому достоин уважения сверхчеловек, который не гнет спину перед иллюзиями потустороннего, верит в земное и исполнен воли к победе. «Я хочу учить людей смыслу их бытия: этот смысл есть сверхчеловек, молния из темной тучи человечества… Я люблю того, кто приносит себя в жертву Земле, чтобы когда-нибудь она стала Землей сверхчеловека».

Ниспровержение традиционных ценностей обернулось тем, что на долгие годы на память о творчестве самого Ницше легла печать фашистской. Образ сверхчеловека исказился и приобрел черты «белокурой бестии», не щадящей ничего и никого, безжалостно разрушающей мир и его ценности. Но не в этом суть сверхчеловека Ницше. Его сверхчеловек безжалостен прежде всего и более всего к самому себе, он подвергает пересмотру имеющиеся у него ценности и моральные нормы, лишающие его внутренней духовной свободы и радости творческой жизни. Ницше полагает, что человек в полной мере еще не оформился, не вырвался из животного состояния: «В человеке тварь и творец соединены воедино: в человеке есть материал, обломок, избыток, глина, грязь, бессмыслица, хаос; но в человеке есть и творец, ваятель, твердость молота, божественный зритель и седьмой день – понимаете ли вы это противоречие? И понимаете ли вы, что ваше сострадание относится к «твари в человеке», к тому, что должно быть сформовано, сломано, выковано, разорвано, обожжено, закалено, очищено, - к тому, что страдает по необходимости и должно страдать?»^[112]. Только в отдельных индивидах природа достигла подлинного человеческого состояния: это философы, художники и святые. Однако они встречаются чрезвычайно редко, зато всюду и везде господствует стадо – масса людишек серых, обезличенных, неспособных ни на какой поступок, никогда не рисковавших ничем и, следовательно, ничего в этой жизни не добивавшихся. «Нет пастуха, одно лишь стадо! Каждый желает равенства, все равны: кто чувствует иначе, тот идет в сумасшедший дом». Философия Ницше учит людей разрушить внутри себя признаки «стадной твари» и «взращивать творца», прозванного сверхчеловеком.

Как же отреагировало общественное сознание на учения, выносящие приговор разуму?

В Х1Х веке общество еще не было готово жить без опоры на разум; благосклонность общества оказалась на стороне тех, кто не соглашался с хулителями разума, и поэтому идеи обличителей разума и науки были оттеснены на периферию общественного сознания. Но в начале ХХ века закончился сдвиг в формах человеческого сознания, начало которому было заложено Шопенгауэром, Кьеркегором и Ницше, сами они стали почитаемы, их идеи переместились в центр европейского интеллектуального пространства.

Неприязненное отношение к разуму и науке в европейской культуре, разумеется, не выросло из абстрактных рассуждений, оно связано с социальными проблемами научно-технической цивилизации. Речь идет об осознании того факта, что достижения науки могут быть использованы не только для облегчения человеческой жизни, но и для создания чудовищных средств массового уничтожения. Неограниченный рост искусственно созданных потребностей в обществе потребления, вещная ориентация человека и соответствующая экспансия производства создали реальную угрозу разрушения не только среды обитания, но и самого человечества как системы. Все более очевидным становится тот факт, что прогресс науки, успехи просвещения не являются еще залогом от социального зла, ибо они вполне сочетаются с созданием таких технологий, которые ведут к подавлению и оглуплению человека, его опустошению, распространению идеологических мифов и предрассудков.

Сложности и противоречия, связанные с возрастанием роли науки, порождают многообразные и зачастую противоречивые формы ее мировоззренческой оценки. Полюсами таких оценок являются сциентизм (лат. scientia наука) и антисциентизм. Для сциентизма характерны абсолютизация стиля и методов так называемых точных наук, объявление науки высшей культурной ценностью, часто сопровождающееся насаждением мировоззренческого нигилизма путем исключения из сферы научного знания основных философских проблем как псевдонаучных и не имеющих познавательного значения. Антисциентизм, напротив, исходит из положения о принципиальной ограниченности науки в решении коренных человеческих проблем, а в своих крайних проявлениях оценивает науку как враждебную человеку силу, отказывая ей в положительном влиянии на культуру.

Таким образом, налицо два типа отношения к науке и технике. На одной стороне – наука и ее технические воплощения, совокупность анонимных и безличных сил, навязывающих человеку определенный способ поведения; на другой – живой человек со своим неповторимым внутренним миром и нравственными идеалами.

Факт разрыва, расколотости современной культуры обуславливает появление и взаимную конфронтацию двух типов философствования – сциенстистского и антропологического. Из наиболее влиятельных течений западной философии к тенденции сциентизма тяготеют неопозитивизм (аналитическая философия), постпозитивизм, структурализм. Идейное же движение, сконцентрированное вокруг проблемы человека и его места в мире, представлены «философией жизни», экзистенциализмом, фрейдизмом^[113].

Экзистенциализм

Возникновение экзистенциализма относится к 20-м годам прошлого столетия, когда немецкий философ Мартин ХАЙДЕГГЕР (1889 – 1976) опубликовал свою книгу «Бытие и время». Вскоре после этого появляются работы другого немецкого философа К.Ясперса. Во Франции видными представителями экзистенциализма явились Г.Марсель, Ж.П.Сартр, А.Камю. Экзистенциализм получил распространение в Италии, Испании, США, Латинской Америке, близки к нему русские философы Н.Бердяев и Л.Шестов.

В Германии экзистенциализм начал складываться после первой мировой войны, ужасы и бедствия которой разрушили иллюзии либерализма относительно гуманистической линии развития истории. Необходимость осмысления кризиса массового сознания переместила в центр философских интересов индивидуальные смысло-жизненные проблемы человека, его чувства и переживания. Разработкой проблем индивида занялся экзистенциализм, увидевший в историческом релятивизме, цинизме и нигилизме неизбежную расплату за неоправданное обожествление исторического прогресса. Экзистенциализм обратился к важнейшим проблемам своего времени (смысла жизни, судьбы человека, его реакции на непонятный и тревожный мир, свободы, личной ответственности и др.), которые легко нашли отзвук в душах многих людей, особенно тех, кто растерялся перед лицом катастрофических событий новейшей европейской истории. В отличие от оптимистических форм философии, экзистенциализм рассматривал человека как конечное существо, «заброшенное в мир», постоянно находящееся в проблематичных и даже абсурдных ситуациях.

Исходным принципом экзистенциализма является его особое понимание человеческого существования, а именно утверждение, что у человека существование предшествует сущности. Указывая на две разновидности экзистенциализма – христианский и атеистический – Сартр говорит: «Тех и других объединяет лишь убеждение в том, что существование предшествует сущности, или, если хотите, что нужно исходить из субъективности»^[114].

Смысл этого тезиса Сартр раскрывает следующим образом. Если взять изготовленный человеческими руками предмет, например, нож то ремесленник при его изготовлении руководствовался определенными понятиями, именно понятием ножа, а также заранее известной техникой его изготовления. Человек, который изготавливает нож, заранее знает, зачем он нужен, а также знает схему приемов и качеств, которые позволяет его изготовить. Следовательно, у ножа его сущность предшествует существованию. Принципиально по другому обстоит дело с человеком, который сначала появляется на свет, и только потом определяется, обретает человеческую сущность. Человеком он становится лишь впоследствии, причем таким человеком, каким он сделает себя сам. «Человек – это прежде всего проект, который переживается субъективно, а не мох, не плесень и не цветная капуста»^[115]. Сущность человека находится не вне его, например, в производственных отношениях или божественном предопределении; человек сам свободно выбирает свою сущность, он становится тем, кем он сам себя сделает. Человек – это нечто незаконченное, замысел, проект, он непрерывно проектирует себя в будущее.

В отличие от человека, мир, согласно Сартру, - это «универсальное не то», полное отсутствие чего-либо соответствующего человеческим ожиданиям и понятиям. Если мир даже в малейшей степени не устремлен навстречу ожиданиям человека и не позволяет человеку полагаться на него, уповать на него, то следствием этого должно быть отрицание за миром и всякой способности воздействовать на человека, побуждать его, обуславливать его поступки. В мире нет никаких знамений. Человек живет своей жизнью, он сам свободно создает свой облик.

Таким образом, никакая объективная обстановка, по мнению Сартра, не может лишить человека неотъемлемой от него свободы. Утверждение свободы как безусловного принципа знаменует разрыв каузальной зависимости, причинной обусловленности, она, образует «дыру в бытии». «Достоевский как-то писал, - замечает Сартр, - что если Бога нет, то все дозволено. Это – исходный пункт экзистенциализма. В самом деле, все дозволено, если Бога не существует, а потому человек заброшен, ему не на что опереться ни в себе, ни вовне. Прежде всего у него нет оправданий. Действительно, если существование предшествует сущности, то ссылкой на раз навсегда данную человеческую природу ничего нельзя объяснить. Иначе говоря, нет детерминизма, человек свободен, человек – это свобода… Человек осужден быть свободным. Осужден, потому что не сам себя создал; и все-таки свободен, потому что, однажды брошенный в мир, отвечает за все, что делает»^[116].

Свобода у Сартра соединяется с личной ответственностью индивида за свое поведение. От личной ответственности за все, что он совершил, человека не могут спасти ни ссылки на объективные обстоятельства или прирожденные склонности, ни апелляции к персту божьему. Человек свободно «выбирает свою сущность» и поэтому несет полную ответственность за свой выбор, за свои поступки и их последствия.

Проблему человеческой жизни экзистенциализм пытается решить с позиции индивидуализма. Начало начал экзистенциального философствования – одинокий индивид, все интересы которого сосредоточены на нем самом, на его собственном ненадежном и бренном существовании. Общество изображается как всеобщая безличная сила, подавляющая и разрушающая индивидуальность, отнимающая у человека его бытие, навязывающая личности трафаретные вкусы, нравы, взгляды, убеждения, привычки. Живя в обществе, человек может перестать быть самим собой, отказаться от своей свободы, стать «как все», т. е. превратиться, по выражению Хайдеггера, в «das Man». Категория das Man выражает усредненность, невыразительность, стертость человеческого существования в безличном мире, в котором все анонимно, ощущение его заброшенности и неустроенности, ощущение абсолютной зыбкости мира, беспочвенности всех ожиданий, предчувствие заведомой несостоятельности, суетности всех начинаний.

В обычных условиях за господством das Man, за неподлинностью обыденного бытия скрывается экзистенция – подлинное существование. И лишь в особых условиях, в так называемых «пограничных ситуациях» открываются перед нами действительные глубины экзистенции. Этими условиями являются состояния глубочайших потрясений, например, состояния страдания, борьбы, страха, душевного заболевания или смерти.

Стандартизированный неподлинный мир Хайдеггера, в котором индивиды превращены в das Man и полностью «взаимозаменяемы», есть рисунок с «массового общества» с его усредненной индивидуальностью, где каждый хочет быть таким же, как все, а не самим собой, где никто не хочет «выделяться из массы», а потому невозможно сделать ответственным за свои поступки. Оправданно апеллируя к уникальности человеческой личности, Хайдеггер полагает, и не без основания, что общество способствует стандартизации, нивелированию личности, в обществе человек привыкает жить как все, он становится элементом массы. Однако в своем стремлении развенчать концепцию примата социального над индивидуальным он упускает из виду то, что человек, взаимодействуя с другими людьми, идет не только навстречу общему, но и обнаруживает неповторимые черты своей личностной уникальности. Повседневности бытия присуща сложная объективная диалектика, сводить которую только к усредненности значит упрощать социальное бытие, хотя было бы неверно и вообще отрицать определенную власть усредняющего начала над социальным бытием людей^[117].

Стандартное и неповторимое, усредняющее и уникальное - лишь крайние полюсы в многообразии человеческих отношений и действий. Ни то, ни другое в отдельности, а только их единство может приблизить нас к пониманию человеческой сущности.

Как относится экзистенциализм к разуму и науке?

Он считает разум непригодным инструментом для исследования истины бытия, ибо разум по своей природе слеп к ценностям, а ценности являются именно тем, что приводит жизнь в движение. Связанный с повседневностью человек мыслит не рационально, а экзистенционально, в мышлении участвует человек целиком вместе со своими чувствами и желаниями, предчувствиями и опасениями, опытом и надеждами, заботами и нуждами. Чувства более открыты бытию, чем интеллект. Поэтому повседневный чрезвычайно личный мир может быть дан не дискурсивному (выраженному в понятиях) мышлению, но личному чувству и может быть выражен не в логике понятий, а в поэтических символах.

Хайдеггер спрашивает: Какое право имеет разум главенствовать в мире? Почему он сделался господином философии? Откуда он такое право получил? Поскольку история философии – это история ее блужданий в поисках истины, то не разум ли именно и есть это блуждание, проще говоря, заблуждение? Не является разум деградирующей формой мышления?

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском по сайту: