Фил-я всеединства (В. Соловьев, Карсавин, Франк, Флоренский, Булгаков)

"Философия единства" вырастала на богатой духовно-религиозной почве благодаря деятельности В. Владимира. Соловьева (1853–1900), который помимо отечественных мыслителей обращался к Платону, Шопенгауэру, Гартману, Шеллингу, Гегелю. Исходную позицию своей фил. С. связывал с критикой односторонности существующих философских и религиозных учений о мире. Любая вещь познается в ее отношении к целому, которое следует понимать не как неопределенную множественность вещей, а как всеединство. Это всеединство нельзя познать ни в опыте (эмпирически), ни разумом (рационально), потому, что в опыте дана только частная или множественная действительность, В опыте нет ни "всего", ни "единого", рационализм же основанием истины считает не природу вещей и явлений, а разум человека. Человек не может преодолеть своего субъективного отношения к объекту в. опыте и мышлении. Он не может познать объект как существующий, т. е, как нечто большее, чем его ощущение или мысль. Поэтому ни опыт, ни мышление не могут привести к истине, так как истина означает то, что есть, т.е. как сущее. Истина – это "то, что есть (сущее). Но есть – все, т. е. истина есть все. Но если истина есть все, тогда то, что не есть все, т. е. каждый частный предмет, каждое частное существо и явление в своей отдельности от всего, – не есть истина, потому что оно и не есть в своей отдельности от всего: оно есть со всем и во всем. Итак, все есть истина в своем единстве или как единое". Таким образом, "полное определение истины выражается в трех предметах; сущее, единое, все". "Истина есть сущее, всеединое", т. е. она представляет собой не отвлеченное понятие, содержимое во всем, а является конкретностью, содержащей все в себе самой.

Эмпирическое и рациональное познание имеют относительный характер, ибо они являются следствием связей с объектами, находящимися вне нас, по ту сторону нашей феноменальной отдельности. Поэтому эти два вида познания должны быть дополнены третьим видом познания, внутренним познанием, являющимся следствием абсолютного бытия, которое связывает нас с познаваемыми объектами; такое знание является мистическим и абсолютным. В нем содержится нечто большее, чем мысль, а именно объективная реальность, существующая независимо от нас. Этот третий вид познания есть вера, как непосредственное созерцание сущности, отличной от нашей собственной сущности. Таким образом, истинное знание является результатом эмпирического, рационального и мистического познания в их взаимосвязи, что предполагает универсальный синтез науки, философии и религии. Кстати сказать, последняя тоже должна быть избавлена от односторонности путем воссоединения церквей, необходимость которого доказывал С. в своей деятельности. Понимание истины как сущего, всеединого неизбежно приводит к религиозному, в частности, христианскому мировоззрению, которое зиждется на учении о богочеловеке, т. е. божестве и человеке, воплощенных в Христе. История такого воплощения, "естественно завершается личным соединением живого Бога со всем существом человека – с разумной душой и материальным телом". Это абсолютное единство есть единство всего, что существует, оно выше действительного содержания и реальной формы. Обусловливая содержание и форму, устанавливая их внутр. связь, оно вместе с тем свободно от всяких определений и всякого существования, так как определенное существование всегда относительно. В абсолютном мире можно различить два полюса: первый – начало абсолютного единства и "свободы от всяких форм и всякого проявления", т.е. Бог как положительный потенциал существующего, второй – начало существования, т. е. множественность форм или отрицательной непосредственной потенции – материи. Земная жизнь составляет среднее между этими двумя полюсами. Она наполнена существами, которые не борются против высшей цели их существования – разделения божественного совершенства. Точнее говоря, эти существа пытаются разделить божественное совершенство без чувства совершенной любви к Богу, не подчиняя свою волю божественному проведению, ибо руководствуются эгоизмом и погружаются в "непроницаемую материю".

Задача чел-а как разумного существа состоит в преодолении всех проявлений зла и несовершенства, являющихся следствием грехопадения и. связанных с непроницаемой вещественностью. Человек должен совершенствовать процесс воссоединения всех существ и Бога, идя по пути богочеловечества. Однако он не может этого сделать, не принося себя в жертву ради любви к Богу и цельному миру. Вместе с тем разумный смысл сохраняется даже в мире, отпавшем от Бога, поскольку всем существам свойственно неопределенное инстинктивное стремление к всеобщему единству. Это общее для всех стремление выходит из пределов каждой отдельной личности и как универсальная жизнь всего, что существует, может быть названо мировой душой. Таким образом, даже в состоянии отделения от Бога мир множественности есть единый организм, хотя и несовершенный, но имеющий возможности к совершенству.

Абсолютную форму этого единства С. видел в вечной божественной Софии, содержащейся в божественном Логосе. София – это и божественная мудрость, и вечная совершенная женственность, и душа мира, и идеальное человечество, а в отношении к Логосу она – тело Христово. Но тело Христово в своем всеобщем выражении является Церковью. Поэтому София есть Церковь, невеста божественного Логоса. Как женская индивидуальность, София воплощается в образе св. девы Марии. Принцип "Софии" имеет всеобъемлющее значение для мира, ибо пронизан началом божественного единства. Учение о Софии утверждает начало божественной премудрости в тварном мире, в космосе и человечестве, оно не допускает абсолютного разрыва между Творцом и творением. Поэтому грядущее явление богочеловечества как возможного мира, мира единения человека (человечества) с Богом, С. связывал с образом Софии, как "идеальным человечеством", являющемся своеобразным критерием для всего человечества, способным разорвать "путы" материального мира ради единения с Богом.

Необходимая или естественная сторона совершенствования и объединения мира содержится в эволюции последнего. Эволюция "не есть только процесс развития и совершенствования, но и процесс собирания вселенной". Растения физиологически впитывают в себя окружающую среду (неорганические вещества и физические воздействия, благодаря которым они питаются и растут); животные сверх того, что питаются растениями и психологически вбирают в себя (в свое сознание) уже более широкий круг соотносящихся с ними через ощущения явлений; человек, кроме того, разумом включает в себя и отдаленные, непосредственно не ощущаемые круги бытия, он может (на высокой степени развития) обнять все в одном или понять смысл всего, наконец, Богочеловек или сущий Разум (Логос), не отвлеченно только понимает, а в действительности осуществляет смысл всего или совершенный нравственный порядок, обнимая и связывая все личное силой любви. Эволюция мира, таким образом, проходит пять ступеней: "царство минеральное (или общенеорганическое), царство растительное, царство животное, царство человеческое и царство Божие". Эти ступени "представляют собою ряд наиболее твердо определенных и характерных повышений бытия с точки зрения нравственного смысла, осуществляемого в богоматериальном процессе".

Однако неверно было бы думать, что Царство Божие есть результат эволюции. Дело в том, пояснял Соловьев, что порядок сущего не есть то же, что порядок явления. Высшие, более положительные и полные образы и состояния бытия существуют (философски) первее низших, хотя являются или открываются после них. Этим не отрицается эволюция, ее нельзя отрицать, она есть факт. Но утверждать, что эволюция создает высшие формы всецело из низших, т. е. окончательно из ничего, – значит под факт подставлять логическую нелепость. Эволюция низших типов бытия не может сама по себе создавать высшее, но она производит материальные условия или дает соответствующую среду для проявления или откровения высшего типа. С. остался верным религиозному, христианскому учению, а его фил. - одна из попыток целостного идеалистически-религиозного мировоззрения, состоящего из синтеза науки, фил. и религий. Достоинство фил. С. заключается в том, что она показывает способности человеческого разума в решении вопросов синтеза учений о низших и высших аспектах мира в единое целое. Учение о "Всеединстве" определило пути фил. у ряда мыслителей, среди которых выделяются Л. П. Карсавин, С. Л Франк, П. А. Флоренский, С. Н. Булгаков.

Л П Карсавин (1882–1952), испытав влияние св. отцов Церкви, Н. Кузанского и Дж. Бруно, полагал, что фил. исходит из некоторых первоначал, которые, притязая на абсолютную значимость, являются высказываниями об "Абсолютном", т.е. становятся на путь веры (как всецелого причастия к истине). Причем влияние Кузанского было столь велико, что "Абсолютное" К. пропитано "духом пантеизма". Это характерно и для др. сторонников фил. "всеединства". К. понимал, что "он приближается к пантеизму и тщательно хочет сбросить с себя этого рокового спутника метафизики всеединства – хотя пантеизм так прилепляется к всеединству, что совсем сбросить его становится невозможным". Примером м. служить понимание К. бытия: "существо, совершеннее коего нет ничего и помыслить нельзя, все в себе заключает. Оно всеедино. Рядом с ним я – ничто, я нечто лишь в нем и Им, – иначе оно не совершенно, не Всеединство". "Абсолютное Бытие есть абсолютное совершенное Всеединство". Единство в мире первостепеннее множества, а множество разрешается в единство. Исходным пунктом концепции К. считается идея связи чело века с Божеством: "связь Божества с тварно-человеческим не вне Божества, а в самом Божестве", "Все бытие человека – религиозно, все в нас находится в известном противостоянии Богу и в известном единстве с Ним", Чувство божественности в человеке есть чувство любви, благодаря которому "тайны тварного бытия" ведут к "раскрытию тайны Всеединства". Через вхождение в "смысл любви" открывается прежде все го единство человечества, а затем об этом единстве повествуется, что чело вечество "извечно существует в творческом бытии Божества". Т.к. "человек есть космос", то в тайне человека заключена и тайна космоса. От "двуединства с любимой" мы восходим к единству тварного бытия и тогда открывается, что "есть лишь одна тварная сущность", и "эта сущность есть мировая душа". Все сотворено во Всеедином Человеке, но Всеединый Человек, не будучи в силах сохранить это единство, "распадается на человека и мир на душу и тело, на мужа и жену", что лишь как бы утяжеляет, колеблет Всеединство, по не нарушает его, ибо "истинное мое тело" – телесность всего мира "мать-земля" – всеединая наша материальность, сама наша тварность, сущая лишь в причастии нашему Богу. К. строил систему, в к-ой чел-к и космос, смыкаясь в единство, единятся в "вечном" (хотя вечное в космосе и человек, как луч Абсолюта, как Его создание, во все не есть само в себе Абсолют).

С.Л.Франк (1877–1950) строил свою систему, исходя из анализа нашего познания, выражаемого, с одной стороны, в суждениях и понятиях, а с другой, в метадологической цельности и сплоченности, т.е. в интуиции. Последнюю Ф. считал первичным (основным) знанием. В учении о мире Ф. исходил из того, что на свете нет ничего и не мыслимо ничего, что могло бы быть само по себе, без всякой связи с чем-либо иным. "Бытие есть всеединство, в котором все частное есть и мыслимо именно через свою связь с чем-либо другим". И даже понятие Бога не составляет исключения именно потому, что Он мыслится "первоосновой", "Творцом", "Вседержителем мира". Другими словами. Бог не мыслим без отношения к тому, что, есть Его "творение". Оставаясь верным интуитивному знанию как основному, Ф. считал, что "Всеединство" не может мыслиться, оно должно быть дано и доступно в какой-то иной, именно металогической форме. При этом Ф. различал в понятии Всеединства две стороны: закрытую ("непостижимую") и открытую. Во втором смысле "Всеединое" не отличается от Абсолюта (Бога). "Бог как абсолютное первооснование или первоначало есть Всеединство, вне которого вообще ничего не мыслимо". "Мир не есть нечто тождественное или однородное Богу, но он может быть и чем-то совершенно иным и чужеродным богу". Другими словами, эмпирический мир не совпадает с "Бытием вообще", а есть какой-то "отрезок из всеобъемлющей совокупности сущего". И в то же время всеединство "пронизываег все сущее, присутствует, как таковое, в мельчайшем отрезке реальности". "Все конкретно сущее укоренено в бытии", как всеединстве, и пропитано его соками", "творческое безусловное бытие есть темное материнское лоно, в котором впервые зарождается и из которого берется все то, что мы зовем предметным миром".

В духе всеединства Ф. рассуждает о первооснове бытия. Первооснова бытия - "первожизнь", "средоточие", в к-ом все сходится, конвергирует и из которого все исходит – по отношению к ней все остальное есть лишь периферия, нечто само по себе безосновное, беспочвенное. Поэтому сама первооснова уже не есть бытие, она есть больше, чем бытие – первореальность, по сравнению с которым всяческое бытие есть уже нечто произвольное, подлежащее обоснованию и осуществлению, она есть всеединство или всеединое. То, что "снаружи есть два, изнутри раскрывается в своей после щей глубине, как одно или как "проистекающее из одного", – что я дает систему "монодуализма". Другими словами, два мира, которые различает Ф., мир "предметный" (со сферой идей) и мир самосознания, возникают оба из некоего общего первоисточника, чем утверждается "метафизический монизм бытия". "Первореальностью" Ф. называет не Бога, а Божество. Бог есть Божество, как оно мне открывается и мною испытывается. Безымянное или всеимянное Божество, обращаясь ко мне, впервые обретает имя Бога. Не исключено, что понятие Божества использовалось Ф. для своеобразного решения проблемы творения и "балансирования" между пантизмом и христианством. "Мир не был "сотворен" Богом и даже не творится Им, во времени мир длится бесконечно, но весь состав и все бытие мира опирается на нечто "совсем иное" на "сверхмирное" и в этом смысле он не вечен, ибо есть не из самого себя, не есть causa sui". "Совсем иным", "сверхмирным" является Абсолют или Божество. И, если мир не вечен и происходит не из самого себя, как требует пантеизм, необходимо признать творение. Но тогда снимается вопрос о бесконечности мира.

Важным средством "всеединства" выступает соборность, имеющая космический, естественный характер. "Социальный и исторический элемент есть как бы космический элемент в составе человеческой жизни и обладает поэтому для человека всей жуткостью и иррациональностью, присущей космическому бытию". "Опредмеченное" (воспринимаемое в составе предметного бытия) "Мы" есть единство рациональности и иррациональности, и поэтому оно трансрационально". "Это и есть соборность, которая лежит в основе всякого объединения людей". Соборное целое, частью которого чувствует себя личность,, само есть живая личность (не в смысле отдельного субъекта). В пределе это есть некое сверхвременное единство, единый соборный организм Богочеловечества, единый великий вселенский Человек. В этом смысле соборность совпадает с "Церковью" в самом глубоком и общем смысле этого понятия. Это понятие соборности здесь взято в ее "естественном" аспекте, как "первичный духовный организм, скрытой силой которого творится и приводится в движение общество, и этот первичный духовный организм есть богочеловечество, слитность человеческих душ в Боге". Примечательно, что понятие "богочеловечества" у Ф. не совпадает с христианским понятием богочеловечества, неотделимым от Христа, да и "соборность", "церковь" мыслятся Ф. и до Христа и вне Его.

В системах Флоренского и Булгакова дело идет более о фил-кой, чем о богословской концепции всеединства и большем "восхождении" от космоса к Абсолюту, чем у Карсавина и Франка. Космологический момент у Флоренскоо и Булгакова выражен гораздо существеннее и ярче, с более последовательным исследованием в сфере софиологии.

П.А.Флоренский (1882–1937) придавал большое значение духовному переживанию "полноте и цельности бытия", превозносил "прозрения, миги и точки духовной полноты – зарницы полного видения". Преклоняясь перед "цельной жизнью" народа, живущего с природой "одной жизнью", Ф. искал в этом материале удостоверения, что "вся природа одушевлена, вся жива – в целом и в частях, что все связано тесными узами между собой. Энергии одних вещей втекают в другие вещи, и каждая живет во всех и все в каждой". Так открывается, что "мир этот есть всегда текучее, всегда бывающее и дрожащее полубытие, а за ним чуткое ухо прозревает иную действительность. Все имеет свое тайное значение, двойное существование и иную заэмпирическую сущность". Ф., будучи глубоко религиозным человеком (даже священником), "питался" очень часто от внерелигиозных истоков, хотя развивал свои идеи из религиозных "переживаний", и потому выдавал всегда свои философские мысли за "церковную мысль", а не личное построение. Другими совами, Ф. развивал свои фил. взгляды в пределах религиозного сознания, но его своеобразие заключалось в том, что он хотел сохранить всецелую верность Церкви и в то же время выразить свои новые идеи. Путь к Абсолюту идет через сомнения, которые в острой форме образуют настоящий "скептический ад". Вера, в которой мы освобождаемся от "предельного отчаянья", порождаемого "скептическим адом", и ведет нас к Абсолюту. Установив реальность Бога, Ф. переходит к проблеме человека, которая расширяется в общую тему тварного бытия. Грех, неправда, зло закрывает от нас подлинную сущность бытия, и здесь Ф. примыкал к своим современникам, которые "мечтали о единстве всей твари в Боге". В тварном бытии мы находим существенное его единство. Уже в сходных предметах "высвечивает единое начало в них", "оно сквозит в них, сквозит во всех их, везде в них, всегда в них и это "одно" есть энергия данного рода". "Таинственное единство связует род. Раздельность рода (множество индивидуумов данного рода), кажущаяся по-мсментно "расчлененностью" в действительности же являет собой "единство" чисто мистическое". Речь идет, таким образом, о "всецелостной твари" (а непросто о всей твари), которая имеет "великий корень, каковым является София". Тем самыми Ф. приходит к учению о тварной Софии. Благодаря Софии тварь уходит во внутренне-троичную жизнь Бога и через него получает себе Жизнь Вечную от Единого Источника жизни. Понятие Софии завершает у Ф. его космологию. Космос открывался Ф. не только в своем единстве и целостности, но он был для него "многое иным существом". Ф. вслед за Соловьевым считает Софию "премирным ипостасным собранием божественных первообразований", но для него тварная София (мистическая основа космоса) - "ангел-хранитель твари, идеальная личность мира" – четвертый ипостасный элемент, входящий в полноту бытия троичных недр, по благоволению Бога". Независимо от Бога, она не имеет бытия и рассыпается в дробность идей о твари. В то же время Ф. сближает понятие Софии с понятием Церкви, а также с Божьей Матерью как "носительницей Софии", "явлением Софии". София, по Флоренскому, "участвует в жизни Триипостасного Божества, входит в Троичные недра", а с Софией "входит" в сферу Абсолюта и сам космос, "очищенный в Христе". Так смыкаются космос и Абсолют во "всеединство", осмысливается "духовное переживание полноты бытия". Ценность построения Ф. заключена в том, что он с большой силой подчеркнул единство космоса, "тайну" природного бытия, что он раскрыл идеальную сферу в мире, связанную с видимым и невидимым бытием, с изменчивым и неизменным началом в мире, как "целокупный корень твари". "Влюбленность в тварь", соединенная с "влюбленной жалостью" к ней, светится тем светом подлинного и глубокого космизма, который особенно запечатлелся в Православии.

В том же направлении развивалась фил. С. Н. Булгакова (1871–1944). Истоки фил. Б. о разнообразны. Фил. Соловьева, давшая современному сознанию целостное и последовательно развитое христ. миросозерцание. Рационализм Канта и фил. Маркса. Определенное влияние оказали Кузанский, Спиноза, Шеллинг.Основы философских построений Б. лежат в его космологии. Религиозность не оторвала его от мира; глубже понять мир и проникнуть в его сокровенную жизнь, сокровенный смысл считал Б. своей основной задачей. Б. чужд "соблазн божественности мира", различие Абсолюта и Космоса во всей силе сохранилось у него до конца. Идею всеединства он относит прежде всего к космосу. В софиологии Б. интересует ее "космический аспект". София как идеальная основа мира стоит между Абсолютом и космосом, как некое "третье бытие", соединяющее в себе и божественную и тварную природу. "Собственная реальность" мира выступает в тварном всеединстве, в котором природа творящая просвечивает сквозь природа сотворенная. Здесь проявляется "панэротизм" природы. "Влечение природы к своей форме" – идее, стремление облечься в свою собственную форму в существе своем есть эротическое стремление". И здесь же вся мощь мира, его творческая неистощимость и безграничность. Поэтому космос у Булгакова есть живое одушевленное целое, что явилось причиной введения понятия "Душа мира". "В душе мира находятся "семенные логосы" бытия – однако, в потенциальной их аморфности. Реальная множественность многообразной твари, свойственная вселенной, связывается в единство мировой душой". Душа мира есть общее начало жизни творения и мир себя осуществляет в эволюции жизни, повинуясь смутному инстинкту и восходя к высшим формам ее свободно, т. е. не как вещь, но как живое существо". Естественно, возникает вопрос, как соотносятся "душа мира" и София, которая также есть идеальная основа мира, объединяющая божественную "тварную природу". Противоречия здесь нет, так как уже в "Философии хозяйства" "душа мира" именуется Софией. К тому же София есть вечная женственность, а, стало быть, и начало мира, раскрывающая его "тайну". Она даже "четвертая ипостась" в дополнение к троице. "Занимая место между Богом и Миром. София пребывает между бытием и сверхбытием. София, хотя не есть Абсолютное, но имеет то, что имеет непосредственно от Бога, т. е. абсолютным образом", Поэтому Софии "принадлежит положительное всеединство".

Антропология Б., как и Соловьева, подчинена идее всеединства. Он писал, например, о "соборной природе человеческого сознания". "Соборность" человечества, его живое единство связано с софийностью мира и как бы тонет в нем. Чел. – "центр мироздания" и что природа "только в человеке осознает себя, становится зрячей, очеловечивается". Но в отдельном человеке постоянно дает себя знать "самость", "которая набрасывает свой тяжелый флер на всю жизнь". Между миром как космосом и миром эмпирическим (человеческим) существует живое общение, но на человеке лежит долг извлекать из этого общения мотивы творчества, чтобы свободно преодолевать в себе и природе самость. Одна свобода может помочь миру отпавшему в состояние неистинности, а потому смертности, прийти в разум истины. Человек божественен именно формальной беспредельностью своего сознания и свободы. Трагично, однако, то, что человеческое творчество "отравлено и извращено" и несмотря на единство человечества и единый корень всего его творчества, оно не имеет гармонического свершения и, наоборот, удел человечества есть самая раздирающая трагедия последней борьбы. "В пределах самой истории этой трагедии, нет конца и исхода". Отсюда софийная детерминация в истории является скорее идеалом, чем реальностью. Сгорит все в мире, недостойное увековечения и воссияет софийный его образ, так что София тварная является совершенно прозрачным откровением "Софии божественной". Поэтому "сатанизм исчерпаем".

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском по сайту: