М. ХАЙДЕГГЕР: «ДЕЛО МЫШЛЕНИЯ» И «ДЕЛО ЯЗЫКА»

Статья посвящена некоторым проблемам интерпретации философии М. Хайдеггера. В частности соотношения языкотворческого момента и хайдеггеровской трактовки мышления.

The paper deals with some problems of interpretation of the philosophy of M. Heidegger, in particularly with the correlations of his linguacrativity and his understanding of thought.

В начале 90-х гг. один коллега-профессор, специалист в области логики и онтологии спросил меня: «Когда выйдет перевод хайдеггеровско-го "Бытия и времени"»? Я убежденно ответил: «Никогда! Этот текст невозможно перевести ни на один язык без существенной потери смысла». Так я продолжаю думать и сейчас. Разумеется, и тогда я знал и изучал английский и французский переводы «Бытия и времени», которые только еще больше убедили меня в этом мнении.

Дело, разумеется не только и не столько в сложности мыслей Хайдеггера и / или его языка. Когда он того хотел, то писал вполне ясно. Таковы, например его книги о Ницше, лекции о Пармениде, отдельные части других книг.

Об особенностях языка Хайдеггера написаны многие десятки работ [15, 16; 17; 35; 36; 37; 38; 40; 43]. Из массы суждений для начала приведем два. Оба принадлежат глубоким мыслителям, близко знавшим Хайдеггера и самым внимательным образом читавших его творения. Х.-Г. Гадамер в своих комментариях к работе Хайдеггера «Исток художественного творения» отмечает, что «позднего Хайдеггера нередко упрекали в том, что его понятия невозможно конкретно подтвердить, удостоверить. В субъ-

Портнов Александр Николаевич –доктор философских наук, профессор, заведующий кафедрой философии Ивановского государственного университета (Иваново).

ективности нашей мысли как бы невозможно наполнить содержанием то, что Хайдеггер разумеет под бытием в буквальном смысле слова, под совершением бытия, прореживанием бытия, распахиванием и забвением бытия. Понятийные словообразования поздних работ Хайдеггера точно так же недоступны субъективному их воспроизведению в мысли, как недоступен диалектический процесс Гегеля мышлению, которое Гегель называл «представляющим». Поэтому понятийный язык Хайдеггера встречает ту же самую критику, что диалектика Гегеля встретила у Маркса» [2, 111]. В «Заметках» К.Ясперса о работах и личности Хайдеггера, которые делались в течение более 30 лет и были опубликованы согласно завещанию Ясперса только тогда, когда обоих философов уже не было в живых, мы читаем: язык и форма произведений Хайдеггера действуют на читателя «как художественное произведение». «Это воздействие, — продолжает Ясперс, — приносит эстетическое удовлетворение, но стоит в стороне от действительной жизни, подкупает остротой формулировок при бессодержательности и необязательности», но тем не менее — «импонирует глубоким предчувствием, намеком, обещанием» [36, 53]. И далее: «Тщательная, продуманная, чистая работа, но материал – мишура» [36, 89]. В другом месте Ясперс отмечает «виртуозность формы Хайдеггера», но «эстетическая сущность двусмысленна» – «не является ли он необычно высокоодаренным авантюристом? другой разновидностью того же типа, к которому принадлежит и Гитлер? неуловимым, никогда не отвечающим по сути существом?» [36, 87]. Вот еще два суждения Ясперса, важных для наших размышлений. Характеризуя наиболее существенные моменты хайдеггеровского философствования, он отмечает претензию на «тотальное обновление, изменение и новое обоснование философии во всемирно-исторической перспективе». Там где, по мнению Ясперса, требовалось «более скромное обновление как возвращение к подлинной философии» вместо цеховой науки XIX и XX вв., имеет место трактовка истории бытия так, как если бы он (т.е. Хайдеггер) был ее «единственным обновителем, единственным голосом», «понимание языковой стороны философии (Sprachlichkeit) как заключающего в себе пра-смысл истинного (Ursinn des Wahren), и в качестве такового поддающегося раскрытию. Ясперс отмечает у него «магическую картину языка», «отделение философии от жизни, склонность к эстетическому жесту» [36, 142]. Для лучшего понимания некоторых моментов в суждениях Ясперса, следует иметь в виду, что он, как и Хайдеггер был противником «профессорской философии», подразумевая под этим оторванные «от жизни» теоретические системы. В молодые годы Ясперс и Хайдеггер сблизились именно на этой почве, стремясь создать такую философию, которая бы не про-

сто объясняла бытие человека, но и могла служить ориентиром для человека на его жизненном пути. В этом смысле и сам Ясперс считал свою философию «тотальным обновлением». Отсюда проистекает ряд особенностей философского дискурса Ясперса, сближающие его в некоторых моментах с Хайдеггером: почти полное отсутствие цитирования и ссылок на предшественников, создание новых и переосмысление ряда уже существовавших терминов

В приведенных выше полярных мнениях фиксируется то, что так или иначе можно найти буквально во всех работах, посвященных как языку философских произведений Хайдеггера, так и его философии в целом -восхищение языковым мастерством мыслителя, так или иначе связанное с неприятием его языка. Гадамер, ученик и в некоторых вопросах последователь Хайдегерра, признавая его достижения, пошел иным путем. Другой ученик Хайдеггера В. Камла, в открытом письме, с которым он обратился в 1954 г. к учителю, выражал озабоченность по поводу того, не сводит ли язык Хайдеггера на нет все его достижения в философской области [37, 120]. Однако и в этот период и позже, вплоть до наших дней недостаточно ясно понимается, что философия Хайдеггера заключает в себе также и философию языка sui generis.

Разумеется, для каждого крупного ученого (в особенности философа, психолога, лингвиста, литературоведа, теоретика культуры) характерно стремление облечь свои мысли в неординарную языковую форму. Для Хайдеггера это временами (не во всех текстах в равной мере) приобретает характер навязчивого стремления к тому, что Т. Адорно иронически окрестил «жаргоном подлинности» (Jargon der Eigentlichkeit). В немецкой философии XIX века это было, пожалуй, наиболее характерно для Г.В.Ф. Гегеля, который использовал богатейшие возможности немецкого языка, прежде всего в области словообразования, для создания понятийной системы своей философии. Многие лингвистические новообразования, которые мы встречаем уже в «Феноменологии духа» (1807) вошли в золотой фонд языка немецкой философии и стали, по всей очевидности, образцом для Хайдеггера. К их числу мы относим, прежде всего, семейство-иерархию «зайнов», уровней бытия. В «Феноменологии духа» мы встречаем и Sein (Бытие), Dasein (низшая ступень, простое наличное бытие), и Bewusstsein (осознанное бытие), способное через Außersichsein (выходящее, с помощи деятельности и общения, за пределы простой уверенности в собственном бытии сознание) достичь ступени Selbstbewusstsein (самосознания), превращаясь тем самым в Reflektiertsein (рефлектированное, т.е. полностью осмысленное и, тем самым, контролируемое личностью бытие) [21].

Одним из основных лингвистико-герменевтические приемов, которым Хайдеггер часто пользуется, является следующий. В.В. Налимов в ряде работ предложил модель-метафору обладающую, как нам представляется значительными эвристическими возможностями [6, 106-108; 7, 92-96, 362-363]. Потенциально доступные сознанию смыслы рассматриваются как упакованные на некоторой воображаемой оси; понимание предстает как распаковка смыслов, сопровождаемая каждый раз разрушением смыслового континуума. Разрушение это локально, так как большая часть смыслов так и остается спрессованной. Однако, добавим мы, распаковывая смыслы локально, можно провести не просто их фиксацию с помощью слов-терминов, но и их перекомбинацию, приобретая шанс получить в новой «упаковке» определенное приращение смысла. Использование тропов также ведет к расширению смысла. Но тут мы имеем дело с достаточно жесткими нормами. Создание образного и коннотативного контекста в произведении художественной литературы существенно расширяет возможности такой перепаковки. Наконец, возможен и прием агглютинации смыслов, когда несколько корневых морфем достаточно непосредственно соединяются в одно целое, которое интерпретируется из соотнесения этого нового знакового целого, включающего ряд «оплотненных», по Бахтину, смыслов. Разумеется, успех такого рода семиотической операции зависит от структуры того языка, с помощью которого она осуществляется. Часто к такому приему прибегают в кинематографии, буквально «перепаковывая» смыслы, связанные с образным рядом фильма. В таких случаях часто имеет место агглютинация смыслов, в результате которой возникает новое эстетическое сообщение.

Вот такая распаковка смыслов, на наш взгляд, очень характерна для Хайдеггера. С ее помощью он стремится Разумеется, у Хайдеггера далеко не всегда имеет место непосредственное «склеивание»-агглютинация смыслов. Более того, она всегда опосредована суждениями и умозаключениями, что естественно для философского текста. Но эта опосредован-ность не должна вводить нас в заблуждение: «сверхзадача» текстов Хайдеггера, как она им понимается, достижение такого состояния, когда язык сам начинает выражать сущность языка. На идиолекте Хайдеггера это звучит так: Die Sprache als Sprache zur Sprache bringen. В этом выражении Хайдеггер в присущей ему манере использования узуальных номинаций для создания единиц собственного идиолекта переосмысляет фразеологическое сочетание jemanden zur Sprache bringen — «заставить кого-либо заговорить». В узусе немецкого языка прямое дополнение к глаголу bringen в данном фразеологизме предполагает одушевленное лицо.

В центре всей философии Хайдеггера — насколько применительно к его философствованию можно говорить о системе, («Страстью Хайдеггера, — совершенно точно отмечает Р. Сафрански, — было вопрошание, а не ответы») [9, 564] — стоит Бытие — das Sein, не только само понятие, но и его лингвистическая форма. В идиолекте Хайдеггера мы находим целое гнездо форм, образованных от глагола «sein» — «быть» и отглагольного существительного das Sein. Часть из них не имеет эквивалентов ни в одном европейском языке и не поддается сколько-нибудь адекватному переводу. Возможно только герменевтическое истолкование – исходя из внутренней формы слова, контекста и места в системе философии Хайдеггера. Без понимания «приключений» этих словоформ невозможно, по нашему мнению, понимание смысла его философствования в целом. Много копий было сломано вокруг хайдеггеровского термина das Dasein. В классической немецкой философии этот термин не имеет специфической коннотации. Он обозначает в основном простое наличное бытие. Расхожее выражение «Der Daseinskampf» — «борьба за существование». В идиолекте Хайдеггера Dasein или в ином варианте «das Sein des Da» — это скорее человеческое бытие, субъективность, хотя точное значение нигде в его работах не дается. Правда, в одном месте «Бытия и времени» [28, 114] мы читаем о базовом конституировании «субъекта», дазайна. Хайдеггер вообще избегает определений, его стиль принципиально апофатический; все, что он хочет нам сообщить, должно быть извлечено читателем из контекста. Думается, что немалую роль в становлении его дискурса сыграло увлечение ранней греческой философией с ее полумифологическим-полуфилософским стилем и языком, в котором только начали складываться зачатки рациональной терминологии.

Но вернемся к Бытию и его вербальному воплощению в текстах Хайдеггера. Здесь мы видим большое количество номинаций — как на уровне лексем, так и синтагм, большая часть которых не представлена в узусе немецкого языка. В словообразовательном отношении это либо производные от глагола sein, либо его субстантивизированной формы das Sein (Dasein, das Sein des Da, das Da-Sein, das In-Sein, das In-der-Welt-sein, das Mit-sein, das Seiende, das Beisammen-vorhanden-sein) либо от основных форм этого глагола, прежде всего (ge)wesen — das Wesen, das Anwesen. С точки зрения языкового сознания мы имеем дело с его инновативным аспектом — с созданием новых лексем, синтагм, дескрипций. При этом Хайдеггер временами с удивительной легкостью прибегает к тому, что строго запрещено правилами научного исследования, а именно к этимологизированию худшего толка. Так, в §12 «Бытия и времени» поясняя экзистенциал In-Sein, он пишет, что «in» изначально не обозначало про-

странственных отношений, но происходит от древневерхнемецкого innan, что, по мнению философа, означало «обитать», лат. habituare (a это не соответствует фактам языка, предлог «in» не имеет никакого отношения к немецкому глаголу периода VIII—XI вв.). Далее, продолжает он, это «сущее», das Seiende, которому в этом смысле принадлежит In-Sein, обозначает то сущее, которое «всегда есмь я» (das ich je selbst bin) «Bin» здесь первое лицо глагола sein, его супплетивная форма. Но Хайдеггер ничуть не смущаясь утверждает что bin связано с «bei», т.е. предлогом «при». Отсюда делается вывод, абсолютно необоснованный, что «Быть, понятое как инфинитив от «я есмь», т.е. как экзистенциал, значит обитать при..., быть доверительно близким с...». Так пишет Хайдеггер и так переводит ничуть не смущаясь его великий знаток В.В. Бибихин [14, 54; 28, 54]. Нечего и говорить, что «bei» ничего общего не имеет с «bin», а, следовательно, всё рассуждение Хайдеггера по этому поводу не более чем лого-махия. Как отметил его ученик К.Лёвит, стремление к языку мотивированному до последней степени, «самые верхние ветки которого представляют собой ничто иное, как отражение переплетения его корней» приводит к забвению основного закона языка, закона изменения [39, 13]. В этом же ряду можно упомянуть бесконечные поиски смысла понятия «истина» исходя из внутренней формы греческого слова αλήθεια, что некогда означало «несокрытость», а также попытки соединить в одном значении «licht» — свет, светло, «leicht» — легко, lichten — в сочетании «den Anker lichten» — «поднять якорь», «das Schiff lichten» — «разгружать корабль», «die Waldlichtung» — «поляна в лесу». Все эти слова отчасти генетически не связаны друг с другом, отчасти их значения очень далеко разошлись. Но Хайдеггер рассуждает о том, что смысл бытия способен самовыявляться, что он просветлен (gelichtet), всегда дан нам «в свете» чего-то иного. Это просветление бытия (Lichtung des Seins) — иногда переводят «просвет бытия» — понимается Хайдеггером в целом диалектически. С одной стороны, оно в известной степени априорно, составляя имма-нетное свойство бытия. Просвет Бытия не следует понимать просто как свет, противопоставленный тьме (hat als solche keinen Bezug zum Licht im Sinne des Hellen), но именно как просветление-освобождение, внутренне присущее самому Бытию. Поясняя свою мысль, Хайдеггер и прибегает к этимологизированию. Итак, Lichtung. Авторитетный этимологический словарь Duden указывает [20, 419], что прилагательное «licht» (светлый) восходит к индоевропейской основе «*leuk-» — "светить, лучиться, сверкать, искриться", от этой же основы лат. «lux» – свет, «lucere» — "светить", греческое «λεΰκος» — "блестящий, светлый". «Das Licht», т.е. "свет" — сравнительно поздняя субстантивированная форма от прилагательного и на-

речия «licht». Еще более позднее образование, зафиксированное с XVII в. – глагол «lichten» — "сводить лес, делать просеку, поляну в лесу" и «Lichtung» (с 18 века) — «поляна в лесу, вырубка». А глагол «lichten» как хермин морского дела, действительно связан с основой «leicht» – легко. Соответственно выражение «Schiffe lichten» означает «разгружать суда». Добавим, что нидерландской и северонемецкой основе licht-, которую мы находим в словах «lichten» «lichter» в значении «поднимать», «корабль-контейнеровоз» (т.е. такой, грузы которого легко поднимаются на сушу), соответствует английская основа «lift-» , т.е. все эти слова не имеют ничего общего со светом. Все эти этимологические штудии понадобились нам именно для того, чтобы показать, как вольно подчас Хайдеггер обращается с немецким словом, нисколько не заботясь хотя бы о приблизительной точности обращения со значениями слов и ставя превыше всего искусство «плетения словес», стремление представить в том, что психолингвистика называет «поверхностными структурами», поток сознания, в который должны быть увлечены и читатели его произведений.

Но «просветление Бытия» (как бы мы не понимали Lichtung des Seins), не достигается в силу простого присутствия человека-Dasein в мире. Напротив, осмысление-просветление Бытия достигается за счет «деятельности». Кавычки здесь абсолютно необходимы, так как перед нами опять борьба Хайдеггера с «чужим словом» (в том смысле, который придает этому термину М.М. Бахтин). Место «деятельности», традиционно обозначаемой в немецкой философской традиции как «Tun», «Tätigkeit», «Handeln», у него занимает «handliches Besorgen», с помощью которого индифферентный по отношению к человеку наличествующий предметный мир, который он обозначает как "Vorhandenes", проходя через руки человека (Hände), превращается в нечто согретое теплом этих рук, интимное, близкое, и тем самым и «спод-ручное», Zuhandenes. Здесь и раскрывается смысл родового термина "handliches Besorgen": ручное, с помощью ручной, предметной деятельности осуществленное «озабочивание-доставление». Besorgen ведь и означает «совершить, сделать, добывать, доставлять». Например в таком контексте: «Wer wird das besorgen?» — «Кто этим займется? Кто это сделает? Кто это достанет?» Вокруг экзистенци-ала Sorge, обычно переводимого как «забота» сломано немало копий. Многие авторы стремятся авторы вложить в уста Хайдеггера то, чего там никогда не было, а именно стремление преодолеть то понятие о мире, которое царит в современности, трактовку мира, как только «наличного». «Хайдеггер показал, — пишет немецкий исследователь В. Брокер, — и это вошло в сознание многих, что этот мир наличного и мир теории представляют собой рудименты исконного и более богатого мира, мира забо-

ты, заботливого обращения с вещами и заботы о других» [ 18, 301 ]. И именно этот «мир», в котором существуют и страдание, и радость, и страх, и надежда, «просветлен», «вступает в просвет» [18]. Думается, что это очень рационализированное толкование того, что действительно мы видим у Хайдеггера. Нам же представляется, что именно раздел о «заботе», на который философу понадобилось 40 страниц в тексте «Бытия и времени», в большой степени оправдывает резкую, но абсолютно справедливую характеристику К. Свасьяна: «...старая апофатическая теология, теология Ничто, уступает место апофатической антропологии, антропологии Никто» [10, 46]. Иными словами, говоря о «заботе», «озабочивании» и т.п. Хайдеггер умудрился нигде не сказать, кто же является субъектом всего этого. Вообще складывается впечатление, что не только в «Бытии и времени», но и в так называемых «поздних» работах, вопрос о субъекте обходится, либо объявляется, что разделение на субъект и объект является бедой новоевропейской философии.

С собственно философской точки зрения семиотика текстов Хайдеггера направлена на прояснение смысла не просто Бытия, но того, что принято называть «фундаментальной антропологией». Кто или что такое хай-деггеровский Dasein? И как можно или нужно переводить и понимать это слово? В.В. Бибихин переводит в одних случаях как «вот-бытие», в других же — как «присутствие». В поздних текстах Хайдеггера место Dasein занимает das Anwesen (заметим, что эта форма также, хотя она и супплетивная, образована от sein), которое обычно переводят как «присутствие», так перевели и мы в предлагаемом вниманию читателя тексте. Мы бы, со своей стороны, всетаки предложили бы оставить эти слова без перевода и писать «дазайн» и «анвезен», подобно тому, как давно употребляется в психологии, искусствознании, философии «гештальт», а, например, в психиатрии «шуб» (от немецкого «Schub» — толчок, подвижка). Недаром Хайдеггер тщательно избегает слова «человек», либо «сознание»; «субъективность» как синоним Dasein отнюдь неслучайно берется им в кавычки. Дело не только в борьбе с «оговоренностью» всей этой проблематики. Хайдеггер стремится обосновать такую точку зрения, что привычные нам «Я», «другой», «субъект», «сознание», — весь инструментарий классической философии недостаточен для понимания человеческого бытия, языка, коммуникации, мышления, понимания. Очевидно, понимая эту интенцию Хайдеггера, известный специалист в области искусственного интеллекта X. Дрейфусе, стремящийся найти применения идеям Хайдеггера в своей области оставляет Dasein, без перевода [19; 35]

Совершенно неслучайно к числу ключевых понятий хайдеггеровской философии, в том числе и философии языка, принадлежат знаменитые

das Man и das Gerede. Первое из них представляет собой субстантивированное неопределенно-личное местоимение третьего лица. Бибихин везде переводит это слово как люди — именно так, печатая его с разрядкой. Это словообразование должно устранить из философии и «Я» и «субъекта». Сам Хайдеггер вполне отдает себе отчет в том, что, устраняя субъект как понятие, вокруг которого строится очень многое в классической философии, он совершает онтологический, гносеологический и антропологический «дворцовый переворот». Если мы принимаем, что существует «Я» как некий субъект, отличный от «массы» и выделяющийся из нее, то это может иметь ряд существенных следствий, прежде всего антропологического характера. Хайдеггер идет иным путем. «Встреча с Другим» в его понимании — всегда ориентирована относительно своего собственного бытия. «Другие» — не суть нечто иное, отличное от меня самого, это не что-то такое, из чего выделяется мое «Я». Напротив, я сам не отличаюсь от «Других», я тоже вместе с ними, слит с этими «другими». Причем это das Auch-da-sein (еще один непереводимый неологизм Хайдеггера, нечто вроде «тоже-там-бытие») следует понимать не в онтологическом смысле, подчеркивает он, а в экзистенциальном, т.е. добавим мы, антропологическом: «В силу этого совместного в-мире-бытия (des mithaften Inder-Welt-seins) мир всегда таков, что я делю его с другими» [28, 118]. При трактовке этого совместного-бытия-в-мире Хайдеггер, на наш взгляд, впадает в определенные противоречия. С одной стороны, это мир совместной деятельности, заботы, взаимопонимания. С другой же стороны — он всегда заключает в себе безличное начало — das Man. To, что мы называем «общественностью», «публичной жизнью» (Öffentlichkeit), пишет Хайдеггер, характеризуется усредненностью, уравненностью; в этом мире каждый такой же как, как и другой, собственное, личное бытие полностью погружается в бытие «Других», причем и их бытие редуцируется в еще большей степени [28, 126]. В этой незаметности и неопределимости das Man «разворчивает свою подлинную диктатуру» [28, 126], причем так, что управляет всякого рода истолкованием бытия и «оно всегда право» [28, 127]. Das Man присутствует везде, но и всегда старается убраться прочь, когда необходимо принимать решения. Но поскольку das Man уже предопределяет все суждения и решения, то все решения, которые должно принимать соответствующее Dasein, переходят к неопределенно-личному началу, das Man «разгружает» человеческое быте в своей повседневности [28, 127]. Каждый из нас, полагает Хайдеггер, и есть «Другой» и ни один из нас не есть он сам, тогда как das Man и есть то великое Никто, которому подчиненно без остатка (ist ausgeliefert) наше собственное бытие. Das Man в хайдеггеровском толковании – это Никто, но отнюдь не

Ничто. Но это и не некий «обобщенный субъект» [28, 128], как это пытались представить некоторые интерпретаторы. Das Man – это экзистенциал и принадлежит в качестве первичного феномена к позитивной структуре человеческого бытия. Повседневное бытие заимствует первичное («предонтологическое» — в идиолекте Хайдеггера) понимание мира у das Man. И только более высокие ступени понимания и истолкования могут иметь шанс выйти за эти пределы.

Но вернемся к теме языка. Выше мы указывали на мотив «озабочивания-доставления» в размышлениях Хайдеггера. Добавим к этому, что Zuhandenes-сподручное онтологически и гносеологически конкретизируется как Zeug. В идиолекте Хайдеггера это слово имеет значение чего-то сделанного, произведенного. Общее значение этого слова, некогда образованного от глагола «ziehen» — «тащить, тянуть, выращивать (напр.,растения), производить», — «некое средство для всего этого» , затем — «средства, инструменты, запасы, материалы», начиная с XVIII в. у этого слова появляется пейоративное значение — «ерунда», «штуковина». Но Zeug ведет нас дальше: zeugen означает «указывать», «свидетельствовать», «давать показания», но также и «сотворять», «производить на свет» (включая зачатие и деторождение). Хайдеггер, следуя своей этимологической методе сближает zeugen и Zeug с zeigen —«показывать, указывать» и Zeichen — «знак». Последние два слова, т.е. zeigen и Zeichen действительно этимологически связаны, но Zeug не имеет к ним никакого отношения – в этимологическом смысле. Но, следуя этой произвольной этимологии, Хайдеггер полагает, что вещь как Zeug заключает в себе, тем самым, момент осмысления мира, потенциально является и знаком — именно в силу того, что в структуре бытия в мире она, вобравшая в себя в процессе ее созидания опыт и знания человека, отмеченная его чувствами, может стать и становится знаком. Она в значительной степени потеряла характер непосредственной предметности, утилитарности, но включена в отношение указания, отсылки (Verweisung).

Вот тут мы встречаемся с интересным явлением: все попытки Хайдеггера в этом, как и во многих других случаях использовать этимологии как аргументы в доказательстве, противоречат логике. Даже если бы его этимологии были верными, то и это не могло бы быть принято в качестве достаточного основания для доказательства. Что же говорить о ложных и вообще произвольных этимологиях. Тем не менее, в своей основной интуиции Хайдеггер прав. Поэтому нельзя не согласиться с мыслью, что с уровнем Zeug-Zuhandenes связан первичный и неустранимый модус понимания и истолкования мира. Это происходит в значительной степени до и вне языка — на, как выражается Хайдеггер, допредикативном уровне.

Это обстоятельство выражено им в афористической форме, получившей широкую известность: «Смысловая целостность находит свое словесное выражение. У значений вырастают слова, а не слова наделяются значениями [28, 161]». Речь же является дальнейшим членением того, что мы поняли на допредикативном, т.е., если говорить более привычным языком, довербальном предметном уровне. Даже и в начале 20-х гг. мысль эта была, прямо скажем, ненова, например, мы находим ее у Ф. де Соссюра: посредством языка «мысль, хаотичная по природе, по необходимости уточняется, расчленяется на части» [12, 114]. В настоящее время существует большая литература, посвященная доказательству как раз нехаотичности, а напротив, особого рода упорядоченности именно до- и вневербальной мысли. Тут мы, однако, выходим за рамки темы нашей статьи. Безусловно, Хайдеггер оказался прав в том, что первичный уровень понимания, как бы мы не трактовали его в психологическом или, положим, в психолингвистическом смысле, носит невербальный, допредикативный характер и самым непосредственным образом связан с предметной деятельностью.

Аналогично обстоит дело и с тем явлением, которое Хайдеггер обозначает как Gerede. Сама по себе онтическая укорененность предпонимания, размыкающая, как считает Хайдеггер, герменевтический круг, выступающая, как метко выразился К.-О. Апель, в качестве «телесного априори» понимания [16, 29], не гарантирует адекватности и подлинности выражения осознанного, как не гарантирует его логическая и грамматическая правильность речи.

Будучи правильной в грамматическом и логическом отношении, речь тем не менее вполне может быть неподлинной. Такую речь Хайдеггер и называет «Gerede». Само по себе это слово имеет в немецком языке негативное значение: болтовня, пересуды, толки. Морфологическая структура слова с включением префикса ge- указывает а) на момент повторяемости и б) на то, что здесь мыслится некоторая совокупность, определенное множество явлений, процессов, предметов — не Rede (речь), а Gerede (толки, пересуды). Верный своему методу обращения с обыденным языком, распаковки с его помощью дополнительных смыслов, Хайдеггер использует «оговоренное» в узусе языка просторечное слово, нигде и никем не употребляемое в философском дискурсе для конципиро-вания того содержания, которое занимает важное место в его системе взглядов. А именно, под Gerede он имеет в виду, с одной стороны, отчужденные формы первоначальной «раскрытое™» — «рас-творенности» бытия (Ent-Schlossenheit). Разрыв между глубинной артикулированностью сознания на ступени предпонимания и внешней речью приводит к тому,

что слушание и понимание оказываются преимущественно привязанными к «говорению». Совестное бытие людей (das Miteinandersein) осуществляется, по мнению Хайдеггера, в говорении-друг-с-другом (Miteinanderreden). Такого рода речь теряет опору в действительности, первичную бытийную опору в сущем. Она не только высвобождает Gerede; «проговоренное» как таковое описывает все более широкие круги и принимает авторитарный характер: «дело обстоит именно так, потому что мы так говорим» [28, 168]. Коммуникация, основанная на таком употреблении языка, уже не в состоянии рефлектировать над тем, насколько верны, оригинальны, истинны высказанные и / или записанные мысли. И хотя в начале параграфа о Gerede Хайдеггер утверждает, что выражение «толки» не будет применяться в уничижительном смысле, реально речь идет о негативном, хотя и, действительно, неустранимом явлении: человеческое непосредственно-наличное бытие, das Dasein реально включает в себя неподлинный модус использования языка. Хайдеггер обращает внимание на то, что тут нет намерения обмана, сознательного введения в заблуждение. Двадцатый же век очень наглядно показал нам, что эти свойства Gerede, т.е. особого модуса употребления языка, могут использоваться различного рода демагогами и политическими авантюристами, специалистами по коммерческой и политической рекламе для вполне осознанного обмана. Таким образом, das Gerede действительно есть способ понимания человеческого бытия, лишенного своих собственных корней. Именно в том, что содержание das Gerede есть нечто само собой разумеющееся и коренится та ложная уверенность в правильности положения вещей, которая не позволяет увидеть всю жуть скатывания к растущей беспочвенности [38, 170]. В этом смысле речь вообще (die Rede) и неподлинная речь в особенности (das Gerede) кардинально противостоят тому, что он называет die Sache des Denkens — («дело мышления»), т.е. постоянному, настойчивому, вдумчивому размышлению о Бытии и мышлении. С другой стороны, философ видит неустранимость и, следовательно, необходимость Gerede как модуса осмысления мира: в нем, из него, против него и совершается любое понимание и осмысление, узнавание и получение нового знания [34, 169]. Трудно сказать, насколько сам Хайдеггер осознавал актуальность своей трактовки безличного начала в социальной жизни вообще и Германии двадцатых годов в особенности. Тем не менее, тема безличного начала и сопутствующего ему употребления языка в XX в. всплывала в философии и социологии неоднократно; в настоящее время, в эпоху господства безличного начала в политике и средствах массовой коммуникации, включая Интернет, эта проблематика становится особо актуальной.

В цикле работ под общим названием «На пути к языку», в цикле работ «Holzwege», а также в некоторых работах, написанных им еще в тридцатые годы и вскоре после 1945 г. Хайдеггер не просто развивает идеи «Бытия и времени» относительно языка, но и существенно радикализирует их. Для работ этого цикла, как метко выразилась Т.В. Васильева, характерна «стихослагающая герменевтика» [1]. Стиль ритмизированной прозы характерен, разумеется, не для всех работ этого периода. Однако почти везде мы видим стремление построить текст так, что бы он обеспечивал вхождение в поток сознания для того, чтобы именно таким образом добиться приращения смысла.

Что касается собственно лингвистических средств, то нужно отметить следующее. Оставляя в стороне вопрос о так называемом «повороте» (die Kehre), и рассматривая хайдеггеровское «дело языка» в целом, мы видим, что главными языковыми приемами являются следующие: субстантивация (например, наречий, личных и неопределенно-личных местоимений: das Da, das Man), образование неологизмов – как путем переосмысления уже имеющихся в языке слов и придания им совершенно нового значения (например, Zeug, Gerede, Lichtung, Ankunft, Besorgen, Entwurf, Geworfenheit, Ereignis), так и с помощью образования композитов. Причем в последнем случае часто используется следующий прием: члены одной синтагмы соединяются или разъединяются дефисом так, что создается возможность нового прочтения смысла. Нередко такие новообразования соединяются с синтагматическими неологизмами, образованными с помощью объединения в единое смысловое единство таких прилагательных или причастий, которые в норме языка обычно не соединяются: «das verfallen-entschlossene, geworfen-entwerfende In-der-Welt-Sein» – «падающе-разомкнутое, брошено-бросающее бытие-в-мире», переводит Бибихин [14, 181], «падше-размок-нутое, заброшено-проектирующее», перевели бы мы, например, с помощью лингвистической техники основной смысл экзистенциалов Entwurf, entwerfen, Geworfenheit апофатически пояснятся в том смысле, что человеческое бытие-Dasein характеризуется как проективностью, устремленностью к чему-то новому, (что и характеризует глагол entwerfen — «проектировать, набрасывать, делать набросок»), так и от-брошенностью, за-брошенностью, (соответственно Ent-Wurf, Geworfenheit). Глубинный смысл, если попытаться прочитать его герменевтически, примерно таков: человек способен к «проекту», он стремится к чему-то в будущем, но такой инстанции, которая бы ему что-то гарантировала в этом мире, не существует; он от- и за-брошен. Христианские мотивы здесь, по нашему мнению вполне очевидны: человек – падшее сущест-

во (verfallen), он же способен и размыкать-растворять круг Бытия (entschlossen), пробиваясь к «просвету».

Очень часто мы видим у Хайдеггера переосмысление лексической нормы с помощью таких, например, приемов, как использование дефиса для разделения префикса и основы (entschlossen – значит в норме языка «решительный, решившись, решившийся», у Хайдеггера ent-schlossen выступает как антоним-неологизм к verschlossen — «закрыто, скрыто». Префикс ent- имевший первоначально общее значение отрицательного действия или качества, противопоставления, используется Хайдеггером для создания смысловой пары verbergen — entbergen (скрывать — раскрывать), где последнее слово представляет собой авторский неологизм). В позднем творчестве Хайдеггера большое значение приобретают такие языковые средства, с помощью которых философ, видимо, стремится пробиться к глубинным уровням мышления о мире и языке. Совсем неслучайно целый ряд работ этого периода посвящен герменевтическому разбору философов-досократиков, в других случаях он неоднократно обращается к строкам Гомера, видимо, полагая, что язык Гомера и самой ранней греческой философии является наиболее адекватным для философского мышления [24, 31, 33, 32]. К числу лингвистических средств этого ряда относятся, прежде всего, ритмизированный характер его поздней философской прозы, использование анаграмматических и аллитерационных элементов. Важным средством его лингвистической техники выступает стилистическая фигура полиптотона. характерная для архаических текстов [4]. В этой фигуре мы имеем дело со своеобразной «самопредикацией», при которой значение субъекта высказывания как бы усиливается значениями однокоренного слова-предиката. В свое время О.М. Фрейденберг, анализируя язык мифологического сознания, обратила внимание на то, что для него характерны целые фразы, организованные одним и тем же фонетико-смысловым комплексом. «Антикаузальное мифологическое мышление», как его называла выдающаяся исследовательница, дублирует значения слов вместе с их фонетической основой. Фрейденберг нашла для этого четкую формулу: «повтор одних и тех же слов, представляющих как бы два куска одной и той же языковой ткани» [13,541]. Негодование одних [38] и восхищение других [41] вызывают, и будут вызывать такие, например, сочетания в идиолекте Хайдеггера: das Nichts nichtet, die Gegenwart gegenwärtigt, die Zeit zeitet, die Sprache spricht, Geviert der Vier, das Dingen der Dinge, Dingend sind die Dinge Dinge и многие другие в этом роде. Н.О. Лосский писал, что предикат суждения содержит в себе в дифференцированной форме то же самое содержание, что и субъект [5, 224]. Собственно говоря, это положение было изве-

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском по сайту: