ИСТОРИЧЕСКИЕ ФОРМЫ МИРОВОЗЗРЕНИЯ И ЛОГИКА ЭВОЛЮЦИИ КУЛЬТУРЫ

В работе через призму эволюции форм мировоззрения рассматривается проблема логики развития культуры, которая, помысли автора, заключается в движении от локального к универсальному типу ценностей, от антропоморфного – к логическому способу их обоснования, от психологических механизмов их принятия — к научно-рациональному.

In the article the problem of the culture development logic is studied through the prism of the world outlook evolution which, according to the author, consists in the motion from the local to the universal type of values, from anthropomorphous way of their grounds — to logical; from psychological mechanisms of their adoption — to scientific-rationalistic.

Деятельность как субстанция социума, обеспечивающая его целостность, воспроизводство условий функционирования и выбор вектора эволюции, нуждается в средствах обеспечения эффективной реализации ее (деятельности) целей. Система этих средств включает в себя:

- субъекта деятельности, обладающего необходимым уровнем знаний и располагающего набором соматических и психофизиологических параметров;

- орудия и средства труда, без которых человек как существо в биологическом отношении незавершенное, не имеющее «прописки» в природе и, следовательно, не наделенное набором биологически данных средств реализации физиологических целей (утоление голода, сохранение теплового баланса, избавление от опасностей, угрожающих со стороны природы и т.п.);

Волков Михаил Павлович –кандидат философских наук, профессор, декан гуманитарного факультета Ульяновского государственного технического университета (Ульяновск).

- предмет труда как компонент процесса трудовой деятельности характер которого в значительной мере определяет ее сложность;

- интеллектуальные, энергетические и финансовые ресурсы, без привлечения которых невозможно осуществление сложных форм деятель ности;

- эффективную организацию, наличие которой способно обеспечить высокое качество состыковки перечисленных компонентов и гарантировать ожидаемый результат.

Представленная пятикомпонентная структура процесса деятельности может быть признана достаточной для объяснения ее реализации в актуально данных актах, протекающих «здесь и сейчас», и она же обнаруживает свою неполноту при объяснении деятельности как фундаментальной основы бытия социума, не просто воспроизводящего наличное состояние, но наращивающего свою сложность, и не просто ограничивающего уровень потребностей и притязаний достигнутым в данный момент, но и формирующего их будущие формы.

Деятельность как субстанция социума, реализующаяся посредством дискретных актов, нуждается для собственной самоорганизации и воспроизводства в особых структурах, призванных нормировать человеческую деятельность и, санкционируя должное и подавляя недолжное, состыковать между собой единичные акты деятельности, обеспечивая тем самым целостность социальных подсистем и общества в целом. Система этих социально значимых программ деятельности, поведения и общения, выступающих для человека нормами и эталонами, образует культуру [4; 6].

Культура предстает в первую очередь как система смысложизненных, ценностных ориентиров, следование которым придает значимость жизни человека, возвышает его над миром обыденности, позволяет ему почувствовать себя принадлежащим чему-то надэмпирическому. Неспособность ставить или сознательное игнорирование вопросов ценностно-смыслового характера приводит либо к утрате человеком черт творца и ограничению своих притязаний «насыщением хлебами», либо к различным формам бегства от жизни, включая суицид.

Культура, как и другие компоненты деятельности, программирует ее, однако, в отличие, например, от технологии с ее жестким алгоритмом, последовательностью операций предписания программы культуры допускают определенную вариабельность в выборе путей достижения целей.

Миссия культуры заключается в накоплении, сохранении и передаче вступающим в жизнь поколениям социально значимого опыта, ценностей, обеспечивающих целостность социального организма и его продолжение во времени.

На всем массиве программ, относящихся к культуре определенного этноса, обнаруживается скрывающееся за внешним многообразием относящихся к различным сферам жизнедеятельности человека норм и эталонов единство, внутреннее родство, печать феномена, называемого немцами Geistzeit. Тайна этого родства – в мировоззрении, представляющем собой способ объяснения, понимания и переживания мира. Посредством мировоззрения человек исторически определенной культуры группирует объекты в классы, дает объяснение форме их бытия и изменения состояний, ищет скрытое за их (вещей) чувственной данностью глубинное единство, переживает мир как открытый, расположенный к человеку или, напротив, враждебный ему.

Образ мира, закладываемый системой мировоззренческих универсалий (см. прим. 1), по отношению к культуре представляет собой своего рода рамку, в пространстве которой формулируются, обосновываются, принимаются к соблюдению и транслируются по множеству информационных каналов культурные программы (нормы, эталоны). Эволюция культуры в рамках предложенного подхода может быть рассмотрена сквозь призму смены исторических определенных форм мировоззрения. При этом сравнение формируемых и обосновываемых в их горизонте культурных программ будет вестись по таким параметрам, как степень их универсальности, способ («авторитет») обоснования и механизм принятия.

Магия, являясь исторически первой формой мировоззрения (см. прим. 2), представляет собой способ мыследеятельности и сросшейся с ним практики воздействия на природу и человека, вырастающий из максимального бессилия человека перед обстоятельствами его существования и – таков реальный парадокс «твари дрожащей» – сочетающегося с ним (бессилием) убеждения в беспредельном могуществе. Будучи в своем действительном бытии задавленным неподвластными ему и потому представляющимися враждебными силами природы, человек в своем фантастическом преобразовании мира достигал безграничной власти над природой и обитающими в ней незримыми силами.

Магическое мышление базируется на двух принципах: принципе подобия, объясняющем способность мага производить любое желаемое действие путем скрупулезного воспроизведения, копирования его (имитативная магия), и принципе соприкосновения (заражения), из которого выводится возможность, проделывая определенные действия с предками, оказывать желаемое воздействие на человека, вступившего с этим предметом в соприкосновение (контагиозная магия) [5, 19]. Имитативная магия выливается в систему алгоритмически упорядоченных действий мага (колдуна), вместе со своими соплеменниками «вытанцовываю-

щего» успех на охоте, исцеление больного, благополучный исход родов, вызывание дождя, богатый урожай и т.п. Практической основой данного вида магии является овладение человеком крайне ограниченным числом форм успешной деятельности, закрепляемых и доводимых до автоматизма в системе ритуальных действий. Набор этих форм привязан к экосистеме первых естественноисторических форм самоорганизации человека — поэтому культурные программы, формируемые в условиях изолированного существования отдельных общностей людей, носят замкнутый характер. Они выполняют функцию «межевых» знаков, отличающих «своих» от «чужих» и защищающих «своих» от осквернения, проистекающего от контактов с «чужими». Следствием данной интенции культуры явилось формулирование наряду с предписаниями позитивными, соблюдение которых было обязательным по отношению к «своим», предписаний негативных — табу, запретов на определенные виды действий как по отношению к «своим», так и – в еще более жесткой форме — по отношению к «чужим».

Контагиозная магия строится на убеждении, согласно которому вещи и объекты, с которыми вступал в контакт человек (элементы одежды, обуви, оружие, утварь, остатки еды и т.п.) могут быть использованы магом для достижения желаемого результата в отношении этого человека (порча, приворот, исцеление и т.п.). Данный вид магии предполагал наряду с практическими действиями использование формул (заклинаний), знание которых делало мага поистине всемогущим. Согласно пронизанному магическим ритуалом древнеегипетскому культу мертвых, обоже-ствившемуся мертвецу (одна их ритуальных формул гласит: «Нет, не мертвым уходишь. Живым воссядешь ты на престоле богов» [3, 209]) оказывается на небе братский прием: сами боги встречают приходяшего к ним человека; более того, последний садится на престол и предписывает богам свою волю. Это могущество дается ему магией: человек не заслуживает небо, он проникает туда хитростью и удерживается там силой. «Магия открывает ему тайные соотношения между существами и предметами; законы, которые она извлекает из этого, непреложны на небе, как и на земле...», – пишет А. Морэ [3, 218]. Магические законы не знают исключений – сам Озирис, которому уподобляется человек, обязан своим воскресением магии.

Но если творческая власть Слова столь велика, а боги перед лицом магии лишь равные среди равных, то их можно устрашать, обладая более сильными формулами. Мания величия заходит столь далеко, что умерший уравнивается с величайшим из богов – Ра, встречаясь с ним лицом к лицу. Это равенство — результат силы, заключенной в магическом зна-

нии: «О Пепи, если душа твоя находится среди Лучезарных, это потому, что устрашения твои действуют на сердца их...» [3, 220] – сказано в одном из текстов.

Таким образом, магия как форма мировоззрения задает предельно локальные культурные программы, обосновывает необходимость следования им наличием магических сил и духов, надзирающих за людьми, и основывается на страхе как психологическом механизме принятия программ в качестве обязательных.

Миф как следующая за магией форма мировоззрения наследует ее определенные стороны — в частности, порыв к власти над миром. При _этом если магия реализует его посредством ритуала, то миф осуществляет этот порыв через теоретическое овладение миром, что и позволило Г.Н. Волкову увидеть в магии пролог опытно-экспериментальной науки, а в мифологии — пролог науки теоретической [1, 128].

Корни мифа как в элементарной потребности человеческого ума понять и объяснить окружающую действительность, так и в задавании границ социальности — проблеме еще не значимая для магии вследствие неразвитости сознания и получившая статус фундаментальной в контексте начавшегося осознания зыбкости границ между миром природным и социальным.

Безусловно, миф обращен к тайне происхождения мира, и это вектор мифического сознания выражается в открытии генеалогических схем, уходящих в первородный Хаос или Порядок, в попытках объяснения возникновения социокультурных форм. Признавая эту сторону мифа, следует признать чрезмерно сильной квалификацию А.Ф. Лосевым мифа как принципиально избегающего познавательной ориентации [2].

Вместе с тем за данной оценкой познавательных возможностей мифа скрывается его глубинная характеристика, состоящая в обращенности преимущественно к явлениям социальной жизни человека, обычаям, нормам поведения, традициям. При этом их объяснение предстает как мифологическое обоснование и оправдание, сакрализация и тем самым санкционирование социально-культурных, политических, технологическихи т.п. норм, предписаний и запретов.

Миссия мифа — задать и утвердить в качестве обязательных ценности и эталоны деятельности, поведения и общения, обосновать в качестве незыблемых некие «межевые» знаки, отделяющие человеческие формы общежития от животного царства. Миф – это сказание о том, как «возникли определенные формы поведения, установления и трудовые навыки; именно поэтому миф составляет парадигму всем значительным актам человеческого поведения» [7, 28].

Вырастая из жизненной потребности архаического человека преодолеть господствующие над ним природные силы, миф выступает способом санкционирования социальных начал на пути «ухода» человека от природы. Естественно, что архаическое сознание находит именно в сверхъестественных, мистических силах, принимающих вид духов, мифических предков, богов, адекватную форму сущностей, способных явиться гарантом сохранения введенных эталонов и их соблюдения.

Миф, как и магия, задает и обосновывает локальные ценности культуры. Однако, основываясь на более широком круге рационально контролируемых действий и процессов, на динамично развивающихся торговых связях, на усиливающихся интеграционных процессах (военные союзы и сопровождающий их поиск общей идеологии), миф значительно расширяет круг «своих» и вводит более универсальные культурные программы, санкционирует их обязательность авторитетом богов как гарантов миропорядка и дополняет страх в качестве психологического механизма принятия норм стыдом (боятся чужих, своих же стыдятся).

Религия, рассматриваемая в ее связи с магией и мифом, представляет собой специфический сплав, с трудом поддающийся истолкованию. Если присутствие первого компонента — магии в религии не вызывает сомнения: он представлен ритуалом, системой неукоснительно и в определенном порядке используемых действий, что и обеспечивает феномен услышанности богом (богами), то с мифом дело обстоит намного сложнее. В. Вундт считал, что о религии можно вести речь лишь в том случае, если налицо вера в богов (бога), тогда как миф включает в себя веру в духов, демонов, души людей и животных. Известны религии, в которых мифологической стороне отводилось незначительное место, а иногда она почти отсутствовала (конфуцианство).

На взгляд автора, сущность религии связана с ее идеологической направленностью, закрепляющей за ней статус начала, скрепляющего единства этноса. Для того чтобы придать ее установлениям предельно необходимый характер, нужно было вывести богов за пределы мира. В магии и мифе духи и боги пребывают в мире, вступают в контакт с людьми. Подобное обмирщение богов, связанное с их участием в карнавале жизни, оборачивалось принижением их священного значения, наделением их человеческими, иногда – слишком человеческими чертами. Следствием присутствия богов бок о бок с людьми выступает складываюшийся в культуре феномен иронии в отношении богов. Образованные люди позволяли себе смеяться над мифами, не опасаясь упреков или обвинений в безбожии; смех над богами в религии недопустим: он может обернуться для смельчака трагическими слезами (см. прим. 3).

Разделение мира на естественный и сверхъестественный как суще-ственная черта религии требовало решить вопрос об истинности религии: вопрос не надуманный и не праздный во все времена, учитывая наличие во всякой культуре личностей с выраженной скептической интенцией. Решить проблему истинности религии можно было только одним способом: путем отбора из всего массива ритуалов наиболее значимых и связывание их алгоритмом культа (в монотеистических религиях, представляющих собой зрелые формы религиозного мировоззрения, этот путь дополняется кодификацией ядра вероучения – символа веры и скрупулезным толкованием каждого элемента и каждого шага культа). Этот процесс потребовал привлечения ресурса разума, что и определяет такую, отличающую ее от мифа, черту религии, как рассудочность. Роль разума, далеко не очевидная на ранней стадии эволюции религии, становится таковой в ее монотеистических формах. Так, христианская апологетика, а затем и патристика, провозгласив устами Юстина Мученика принцип служебной роли разума по отношению к вере, не могут отрицать ценности языческой мудрости — философии в деле обоснования основ вероучения и разрабатывают разные варианты решения проблемы отношения веры и разума, отнюдь не сводящиеся к тертуллиановскому «Credo, quia absurdum»: принцип гармонии веры и разума (Климент Александрийский), «верую, чтобы понимать» (Аврелий Августин) и т.д.

Религия как форма мировоззрения на стадии политеизма, равно как и на более ранних этапах ее эволюции, утверждает более универсальные, нежели вводимые магией и мифом, культурные программы, обосновывая их авторитетом богов и основывая механизм их принятия на стыде и страхе. Представленная модель обоснования культуры радикально меняется в монотеистических религиях: они вводят почти универсальные нормы культуры, порывая с этнической компонентой религии («...нет различия между Иудеем и Эллином, потому, что один Господь у всех...» 'Рим. 10:12), апеллируют к авторитету Бога как гаранта мироустройства и соблюдения обосновываемых норм и дополняют структуру психологического механизма принятия заповеданных норм — в дополнение к стыду и страху — чувством вины, испытываемым человеком в ситуации свершения греха, то есть нарушения добровольно принятого на себя обязательства соблюдать их (заповеди). За чувством вины просматривается доверие к человеку, его способности не боясь внешних санкций, судить себя судом совести.

Развитие социокультурных процессов, обнаруживая узость, ограниченность мифа и религии как способов обоснования культуры, побуждало последнюю на отыскание иного мировоззренческого начала ценност-

ных ориентации. И такое основание было представлено возникшей философией. Почвой, в которой могла начать оформляться ее «корневая система», мог быть только миф. Магия и религия не подходит на роль интеллектуальной почвы философии в силу высокого статуса присутствующего в них ритуала, не стыкующегося с рационально-теоретической формой бытия философского знания. Помимо отмеченной характеристики, препятствием для признания религии истоком философии является предельно жесткое, не допускающее иных вариантов, толкование ее основоположений, что естественно, принимая во внимание ее функцию идеологических скреп социума. Миф с его метафоричностью, диалектикой находящихся в отношении оппозиции начал, имплицитно содержащимся в нем созерцательным (изначальный смысл античного термина «теория» и есть созерцание) компонентом, более всего подходит для миссии материнского лона философии. Наиболее сближающей миф с философией чертой были разработанные в нем генеалогические схемы, в которых угадывается образ причинного объяснения в философии.

Трансформация мифа осуществлялась по пути рационализации его оснований. На место неосуществимых в действительном мире желаний и ожиданий человека приходит разум (Логос, Нус), свободный от субъективности и организующий мир наиболее совершенным, рациональным образом. Место первородного начала, за которым угадывается разрушительная, деструктивная (Хаос) или упорядываюшая, созидательная (Порядок) деятельность человека замещается безличной природной стихией (огонь, вода, земля, воздух). Антропоморфизм мифического образа мира сменяется в философии господством естественных законов.

Философия, первоначально выступающая как логическая конструкция мифа, вырабатывала упорядочивающие схемы деятельности и поведения и формировала представление о правильном и неправильном действии, образе жизни, подчиняя действие индивида законам, царяшим в мире и открывающимся разуму. Реализуя свои установки во множестве конкурирующих между собой логически непротиворечивых учений, философия в силу высокого авторитета в культуре вводила в нее (культуру' как норму обоснование образа поведения и деятельности посредством апелляции к разуму. С возникновением философии авторитет силы, денег, сила морального авторитета заменяется в культуре авторитетом разума, логики,обоснования.

Философ, вводя определенное естественное первоначало, из которого затем выводится все содержание учения, обращается не к узкой социальной целостности — роду, племени, а к человечеству в целом, поскольку принимаемое им первоначало не имеет ни антропологической,

ни этнической заданности. Подобно киплинговскому Маугли, он может обратиться к этнически «чужому» со словами: «Мы с тобой одной крови -ты и я», поскольку все люди состоят их четырех элементов (Эмпедокл) или из одинакового набора атомов (Демокрит).

философия как форма мировоззрения обосновывает культурные программы, их необходимость устройством мироздания с его законосообразностью и гармонией. Принципиально отличный от магии, мифа и религии характер философии оборачивается тем, что на место психологического механизма принятия ценностей культуры — страха, стыда, вины — вводится основание непсихологического рода в виде разума. Отныне следование определенному образу поведения и жизнедеятельности должно покоиться на прочном фундаменте логического обоснования.

Наука как форма мировоззрения, наследующая философии и представляющая собой ее alter ego, является естественным следствием эволюции культуры. В системе всякой культуры наряду с программами реликтового характера, относящимися к прошлому, и нормами, обеспечивающими ее бытие в наличных формах организации общества, существует слой программ, реализующих прорыв в будущее, моделирование возможных форм предметных взаимодействий и соответствующих им ценностных смыслов. Наука возникает как способ обоснования именного этого слоя программ культуры, обеспечивая необходимую степень их точности и аргументированности. Очень скоро продемонстрированная эффективность делает ее инструментом обоснования как программ, действующих в настоящее время, и объяснения (оправдания) программ прошлых эпох, выявления их укорененности в цивилизации и потенциала развития.

С одной стороны, возникновение науки предстает процессом необходимым, так как всякая культура, в нарушение естественной для нее консервативно-охранительной миссии, вынуждена вводить новые программы, ценностные смыслы. Этому не противоречит то обстоятельство, что складывающаяся в культуре исторически определенная система Универсалий и сцепленных с ними ценностных установок менее всего склонна к недетерминированным мутациям; она сохраняется до тех пор, пока обеспечивает воспроизводство сложившихся в обществе подсистем и видов деятельности. Модернизационные же процессы в культуры «являются результатом естественной социальной эволюции, которая сопровождается появлением новых форм и видов деятельности, изобретением ее новых средств и методов» [4, 45].

Вместе с тем возникновение науки не является повсеместным феноменм культуры. Более того, можно говорить о своеобразной закономер-

ности возникновения описанных форм мировоззрения, суть которой сводится к следующему: чем моложе форма мировоззрения, тем уже цивилизационный ареал ее генезиса. Если все народы создали свою магию, мифологию, примитивные и развитые формы религии, то генезис философии связывается лишь с Древней Индией, Древним Китаем и Древней Грецией (см. прим.4), а становление феномена науки относится только к античной цивилизации: Древний Восток, будучи исторически намного старше Греции, остановился на стадии преднауки.

Объяснение способности античной цивилизации сделать «взнос» в мировую культуру в виде философии и науки кроется, на взгляд автора, в ее возможности создать условия рациональной культуры и в предрасположенности к инновациям. Если прибегнуть к аналогии медицинского рода, то следует признать, что классическое традиционное общество в лице Египта, Шумера, Вавилона является невосприимчивым к «инфицированию» вирусом инновационности, в то время как Древняя Греция предрасположена к нему. Свидетельством этой предрасположенности выступают феномен rechne и активная колониальная политика, сталкивающая колонистов, а через них — и метрополию с иными культурными пространствами.

К детерминирующим возникновение науки факторам следует отнести и статус античности как оппонента варварского мира. Варвары ничего не доказывают, все принимая на веру, довольствуясь величием авторитета. Если греки не хотят уподобиться варварам, они должны переосмыслить заимствованные от них знания, перевести их из разряда «темных» и «запутанных» в общезначимые и обоснованные. Появление науки было ответом на «вызовы времени»: в мире сталкивающихся и переплетающихся социокультурных процессов, разворачивающихся в горизонте созданной Александром Македонским империи, античные миф, религия, философия подвергаются эрозии со стороны варварской культуры — так побежденные мстят своим победителям. В этих условиях спасительной оказывается иная установка – на точный анализ, доказательство, поиск инвариантов.

ЛИТЕРАТУРА

1. Волков Т.Н. Истоки и горизонты прогресса. Социологические проблемы развит науки и техники. М., 1976.

2. Лосев А.Ф. Диалектика мифа// Лосев А. Ф. Из ранних произведений. М., 1990.

3. Морэ А. Во времена фараонов. М., 1913.

4. Степан B.C. Философская антропология и философия науки. М.. 1992.

5. Фрэзер Д.Д. Золотая ветвь: исследование магии и религии. 2-е изд. М., 1983.

6. Шедровицкий Т.П. Философия. Наука. Методология. М., 1997.

7. Элиаде М. Аспекты мифа. М., 1996.

Примечания

1 О мировоззренческих универсалиях см. : Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры; ГуревичА.Я. Проблемы средневековой народной культуры. М., 1981; Степин B.C. Философская антропология и философия науки. М., 1992.

2. Автор в данном вопросе следует позиции Фрэзера: Фрэзер Д.Д. Золотая ветвь: исследование магии и религии. 2-е изд. М., 1983.

3. Правда, древние греки позволяли себе разные формы непочтительности по отношению к богам святоотеческой религии: насмешничанье (Ксенофан), натурализация (Демокрит), изобретение личного божества (демон Сократа) и др.

4. На взгляд автора, распространение ареала становления философии на Древнюю Индию и Древний Китай является данью неприятия европоцентризма. Возникновение и развитие философии как дисциплинарно организованной формы мыследеятельности, обладающей своим предметом исследования, средствами и процедурами принципиально рационального ряда, может быть отнесено лишь к древнегреческой цивилизации.

О.С. КАРНАУХОВА

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском по сайту: