Человек и предмет познания

Многогранность и сложность заявленной здесь темы очевидна. Конечно, мы не ставим перед собой це­ли дать системный методологический анализ существу­ющих гносеологических систем, со всей строгостью и во всем объеме обосновать наши собственные материалы по вопросам гносеологии, но практическая значимость заставляет нас уже здесь коснуться самых важных нахо­док психософии относительно процесса познания.

Истории познания известен не один десяток миро­воззренческих систем: религиозных, философских, науч­ных. Каждую новую систему, пытающуюся разрешить противоречия, накопленные предыдущей, постигала участь предшествующей. Она сама рано или поздно ока­зывалась несостоятельной в отношении практики и ста­новилась «памятником» научной, философской или ре­лигиозной мысли, уступая место следующей картине мироздания.

Вместе с тем, несмотря на очевидную временность определенности, которую дарует новая система (фило­софская, научная или религиозная), основные усилия научного сообщества сосредоточены на проблеме обо­снования знания, на критериях его достоверности. Ситу­ация более чем пикантная: с одной стороны, уже впол­не понятно, что истина остается нетронутой, сколь бы убедительной ни выглядела та или иная теория; с другой стороны, попытки узаконить эту истину с помощью тех или иных критериев и оговорок не прекращаются. Про­блема, на наш взгляд, кроется в том, что поиск ведется в ошибочном направлении: содержание может переосмысливаться, но суть явления от этого и не меняется, и не проясняется.

Психософия поставила это противоречие во главу угла. Ее цель — не просто познать факт, но обеспечить достоверность этого познания. Единственным надеж­ным основанием для этого является знание о познании, то есть гносеология. Ведь наука—это гносеология, реа­лизованная в отношении к чему-то конкретному. Но это конкретное само есть результат акта познания и «окра­шено» спецификой этого акта. Подлинно научным яв­ляется такой процесс познания, который содержит в себе и акт познания конкретной вещи, и знание механиз­мов этого акта.

При изучении реальности исследователь предусмат­ривает многоуровневые проверки, контролируя показа­ния приборов. Но остается еще один уровень — соб­ственно человеческий акт оценивания этих показаний. Этот процесс и является объектом психософии. Человек тоже может быть исследован как своего рода аппарат, реализующий процесс познания. И нет оснований, кото­рые позволили бы нам не сомневаться в безупречности этого аппарата. Наоборот, путь к достоверности проле­гает через знание устройства этого механизма, чтобы предвидеть возможность ошибки.

Представим себе явление — эту «вещь в себе». Мы используем доступные нам инструменты познания (си­стемы восприятия, механизмы мышления и т. п.) для того, чтобы раскрыть это явление, эту «вещь в себе». Разве нет оснований усомниться, что все необходимое у нас есть? Зная, что наше познание и познаваемое явле­ние имеют разное происхождение, разную природу, разные системы координат, разумно ли приписывать результат познания этой вещи? Наши выводы — это выводы из акта познания, акта, чуждого явлению, внеш­него по отношению к нему. Природа существует в вещах и процессах, которые имеют собственную структуру, организацию, свой собственный смысл и сущность. Где-то мы действительно преуспеваем, а где-то упираемся в стену. Мы знаем, к примеру, из чего состоит молекула ДНК, но это не приближает нас к пониманию того, как из чередования пяти нуклеотидов раскрывается все мно­гообразие жизни.

Мир дан нам в пространственно-временном оформ­лении — с его цветами, запахами, вкусами. Но таков он только для нас, потому что мы так устроены. Для квар­ка, камня, растения, животного мир другой, но ведь он один. Даже если допустить, что человек — венец приро­ды, наиболее завершенная ветвь развития во Вселен­ной, то и это не дает оснований считать его идеальным зеркалом Природы, способным ухватить сущность яв­ления. Скорее лишь отдельные грани сущего доступны нашим системам восприятия. Разве не об этом свиде­тельствуют факты, не имеющие научного объяснения? Какие силы, например, движут расхождением хромосом при делении клетки? Что такое электричество? Таких за­гадок множество, мы видим лишь нечто видимое нам, но сколько всего скрыто от нашего видения, вооружен­ного и невооруженного?

Познание, как и другие человеческие способности, неизбежно ограничено. Мы можем видеть мир лишь таким, каким он оформлен в наших системах восприя­тия: для нас он всегда протяжен в пространстве и време­ни, дифференцирован в модальностях и интенсивностях. Мы и мыслим мир в согласии с устройством мыш­ления и языка. А язык настолько размывает границу между познанием и явлением, что не всегда дано отде­лить одно от другого, хотя совершенно очевидно, что живой человек и его имя — вещи разные. И вот прихо­дится говорить об искривлении пространства под дей­ствием сил гравитации, о «движении» времени. Нильс Бор даже выдумал принцип дополнительности, чтобы хоть как-то увязать факт с нашими системами восприятия (свойства волны и частицы). Мы существуем в том мире, который нам доступен, в одной из его версий, по-видимому, одной из многих.

Переживать мир в пространстве, времени, модально­сти и интенсивности — наш способ существовать. Дру­гие субъекты познания могут пользоваться другими способами, чтобы включить себя в мир и обрести через это свое существование. Нашим способом существова­ния оформляется окружающий нас, познаваемый нами мир. Научность познания — в достоверности, а истин­ность — тайна за семью печатями, нечто, всегда оста­ющееся за пределом. Наши знания о мире объективны в рамках субъективности (человечности) нашего позна­ния. С этим стоит согласиться и отказаться от амбиций на истинное знание. Психософия исходит из первично­сти человеческого в реальности, с тем чтобы определить­ся с центром открытой системы. В мире все взаимосвя­зано, и он по существу — открытая система, хотя и не дан нам таковым. Открытые системы слишком разно­родны для нашего мышления и языка. «Все во всем» и «все со всем» — хотя и ощутимо, но не познаваемо и для человека означает — ничто.

Мышление не предназначено объять все неисчисли­мые взаимосвязи, составляющие мир. Оно выделяет из целого подсистемы, взаимосвязи и контуры которых ему очевидны. С точки зрения достоверности (как кри­терия научности) это выделение искусственно и непра­вомерно. Очевидна система «человек», и мы выделяем ее для анализа, но сразу наталкиваемся на погруженность этой системы во множество других, и игнорирование всех взаимосвязей со средой, с социумом, с культурой имеет результатом мертвую абстракцию — человек.

Мышление оперирует закономерностями одного ка­чества. Мы не можем описать логично взаимосвязь воз­действий на человека со стороны расположения звезд и семейных обстоятельств. Это ненаучно. Не составляют системы биохимические процессы в мозге и мыслитель­ный акт. При этом очевидно, что любая система состо­ит из взаимосвязей разного качества — и положение звезд, и семейный скандал влияют на человека, есть, ви­димо, и «биохимия мышления». Но правила интеллекта не предназначены для систематизации этих взаимосвя­зей, в лучшем случае мы наблюдаем лишь «вход» и «вы­ход» изучаемой системы. Такие системы выделены на­шим интеллектом, они отрезаны от мира, замкнуты в себе — «закрыты». Но отделенное от целого, лишаясь связей в целом, умирает. Иначе же наше мышление мы­слить не способно.

Естественные системы «открыты». В слове «откры­ты» заключен смысл взаимосвязи всего в мире. Пытаясь выделить отдельные системы — организм, человек, об­щество, природа и т. п., — мы совершаем действие ошибочное, то есть недостоверное. И, значит, получаем ненаучный результат. Не может быть достоверно то, что не является естественным, то, что изменено для по­знающего, оформлено его способом существования.

Механизмы мышления: анализ, синтез, абстракция, обобщение, аналогия — отнюдь не инвариантны есте­ственным процессам, они работают в области искусст­венных, нашим же мышлением порожденных систем, не «навязанных» действительностью. Любой мыслитель­ный акт реализуется при минимум двух условиях: разде­ление и установление отношений. И это уже — добавле­ние к реальности, привнесение в нее искусственного, предопределяющего напряжения и искажения.

Мы помышляем, исходя из диад: «свет—тьма», «до­бро — зло», «покой — движение» и т. д. Так создаются качества —модальность и интенсивность. Познающий относительно себя самого выстраивает систему дихотомичных шкал—качеств, полюса которых—крайности. Между ними он выделяет точку, где качеств нет, — это его собственная точка «обзора». Мир качеств выстраивается в этой системе координат (она накладывается на мир). Но! Таких точек обзора и систем координат столько же, сколько познающих. И результат познания одного познающего заведомо не конгруэнтен результа­ту другого, а аналогичность выводов (которую часто ошибочно считают «объективной» оценкой) — своего рода компромисс, предполагающий, что познающие условились скорректировать собственные системы коор­динат, о которых они толком и понятия не имеют.

Человек сам создает то, что назовет истиной и/или ло­жью. Дихотомичность мира — искусственная система координат. В ней уже возможны операции; фиксация причинно-следственных отношений — одна из них. Ре­альность в ней разворачивается так: если есть явление, значит, что-то является его причиной — «если... то...» В основе такого сопряжения могут быть любые призна­ки: последовательность (в собственном времени наблюда­теля), сходство (ассоциация), умозрение. Такие законо­мерности всегда иллюзорны и не принадлежат реально­сти. В открытой системе, где все связано со всем — все яв­ляется причиной всего, другими словами, нет причин и следствий. Но мышление их создает, делая понятным не­понятное, укладывая сущее в способ существования. Объяснение—иллюзия, но она снимает напряжение, воз­никающее от встречи с непонятным. Миф, а затем рели­гия и естествознание, оформляя объяснения в законы, обеспечивали столь необходимую «всеобщую» систему координат, существование в которой придавало челове­ку точку опоры при любых столкновениях с непонятным.

Так в процессе познания между познающим (челове­ком из человечества) и познаваемым (реальностью) вы­страивается некая промежуточная зона. Она выстроена из сигналов реальности, но по механизмам и из матери­алов, внесенных познающим. Именно с ней мы и взаимо­действуем, расширяя и обустраивая ее для себя, а не с реальностью как таковой. Итак, основным препятствием к достоверному знанию является наш способ сущест­вования. Нечто (реальность), не известное нам в своей сущности, оформляется нами (нашим познавательным устройством) в пространственно-временной континуум, насыщенный модальностями и интенсивностями.

Реальность предстает перед нами не в своем бытии, а в одеждах «содержательности». И здесь уже не избежать противоречий. Ошибки и недоразумения в такой искус­ственной реальности закономерны. Привнесение—уже есть разделение, и мы привносим не только формы, но и смыслы, видимые (нами) закономерности, правила и порядок, все, что может произвести мышление из «сле­дов» реальности по своей технологии анализа, синтеза, обобщения, абстракции и т. п. Но реальность от этих наших с ней операций не перестает быть реальностью и существовать по собственным законам. Если человек и чувствует себя «венцом» природы, где ему все открыто и понятно, это не делает его таковым. Если он был пес­чинкой в мироздании, то он и остается ею.

Что же нужно сделать, чтобы приблизиться к реаль­ности настолько, насколько это вообще возможно? По-видимому, двигаться назад (а в каком-то смысле впе­ред), избавляя ее — реальность — от узоров содержа­тельности. Мы знаем, что она — содержательность — результат нашего способа существования, а значит, нам следует помыслить элементами, лишенными пространственности, временной протяженности (длительности), модальности (качества) и интенсивности. Мы не можем мыслить такими образами, это не подходит для наше­го мышления, которое определено именно этим спосо­бом существования. Но мы можем «подразумевать» та­кую организацию реальности.

Что же получится при таком «растворении» содер­жательности? Целостность — отношения между теми «единичными» ничто (в дальнейшем мы назовем это «ничто» «центром»). Целостность, лишенную содержательности, которая не описывается понятиями, посколь­ку за ними, за понятиями, стоят «образы»; поэтому в качестве слова, определяющего эту целостность, мы ис­пользуем слово «принцип».

Если мыслить целостность как открытую систему, как совокупность связей всего со всем, как неограниченное множество отношений всего в сущем, мы мыслим бес­содержательный континуум, выполненный отношения­ми. Отношения — это то, что нарождается между сущ­ностями вещей — их центрами. Центр—это ничто, при этом, являясь ничем, он — то, что скрывает в себе сущ­ность вещи, то, что делает эту вещь возможной. Мы оперируем принципами в сфере, очищенной от содер­жаний, поэтому «ничтойность» не есть «ничто», это — «ничто для познающего». «Ничто» не значит, что «это­го» нет, просто «это» неизвестно познающему, он ниче­го не может об «этом» знать, кроме факта его существо­вания. Центр, являясь ничем, пребывает в отношениях с другими центрами, при этом и сами эти отношения характеризуются «ничтойностью».

Здесь может сложиться впечатление, что речь идет о неких абстракциях (принципы целостности, отношения и центра). Но вспомним, что мы привыкли иметь дело с зоной, выстроенной нами, наполненной содержанием, привнесенным нами же и развернутым нашим же спосо­бом существования. Реальность же оказывается вне со­держательности, по ту сторону, поскольку не зависит от нашего способа познания мира. Таким образом, прин­ципы оказываются более реальными, нежели даже са­мые «объективные» факты и понятия.

Мышление сформировано на работе с содержатель­ными (для познающего) объектами, и оно не приемлет принципы. Ведь по сути принцип един: центр, отноше­ние и целостность являются друг другом. Центр цело­стен, отношения между центрами сами являются цент­рами (эта особенность отношения обозначается в новой с методологии как принцип третьего). Целостность — это по сути отношения. Так что, говоря о центре, мы имеем в виду и целостность, и центры. А в понятии от­ношения звучат и центры, и целостность. Мы вводим эти аспекты лишь с технологической целью, чтобы раз­вернуть реальность в несодержательных терминах, в ко­торых только и возможно иметь дело с подлинной ре­альностью, а не с «реальностью для нас».

Операции дихотомичного и причинно-следственного мышления оказываются неадекватными для описания чистой реальности (а потому не действуют там, где ис­пользуются принципы), потому что там нет времени, нет содержаний. В этих условиях, конечно, нет никаких осно­ваний, позволяющих противопоставить одно «ничто» другому. Но, оперируя принципами новой методологии, мы можем продвинуться по пути достоверного знания; принципы — лишь инструменты такого познания, т. е. искомой методологии науки, новой методологии.

Мир непрост, все мы это понимаем или смутно дога­дываемся, а потому, сами того не замечая, стремимся думать сложно. Но чтобы научиться думать сложно, не­обходимо освоить «думанье» простыми, понятными формами. Изучение языка начинается с букв и опера­ций с ними, математика начинается с изучения цифр и операций с ними. Принципы — те же цифры. Что такое единица? Кто видел единицу? Мы знаем один предмет, один случай, одного человека, но единицу? То же и с принципами — их нет так же, как нет единицы, но они так же реальны, как и она.

Семантическое поле

На вопрос «Что мы познаем?», как правило, удивлен­но (словно бы укоряя: «А вы что, не знаете?») отвечают: «Объект». Но это не ответ. Таким образом мы лишь обозначаем нечто, ничего не говоря о сути «объекта познания» или, по крайней мере, структуре познаваемого, а поскольку структура не известна, результат любого по­знавательного акта может быть опровергнут или же, на худой конец, подвергнут совершенному сомнению. Ну посудите сами, насколько полно мы затронем все имею­щиеся у вещи уровни отношений, познавая ее как «объ­ект», то есть как нечто «данное», как «состояние»? Мини­мум. Достаточно перевести эту же вещь на другой уро­вень отношений, и результат нашего с вами познания потеряет всякий рациональный смысл.

Б. Спиноза, например, называл этот феномен «фраг­ментарностью» нашего познания, хотя и упрощал не­сколько его трактовку, связывая возникающую недосто­верность и относительность познания с особенностями собственно «восприятия» и «мысли»: «Когда мы о какой-либо вещи утверждаем нечто не содержащееся в понятии, которое мы о ней образуем, то это указывает на недоста­ток нашего восприятия, то есть на то, что наши мысли или идеи как бы обрывочны или неполны»¹⁰⁸. Но это, как мы увидим ниже, не имеет практического значения, по­скольку в любом случае «восприятием» и «мыслью» чи­сто технически невозможно непосредственно познать вещь в совокупности ее многообразных отношений, что вовсе не означает того, что мы не можем достичь совер­шенного (более-менее) познания этой вещи. Попробуем разобраться в этом последовательно.

Мы не станем здесь особо останавливаться на той очевидной мысли, что все, что познается нами, все, что вообще может быть познано, — есть «вещь в отноше­нии». Нет даже надобности в системе координат, необ­ходимо хотя бы «что-то», «относительно» чего познава­емое станет «чем-то» (вероятно, в качестве примера можно привести феномен движения, по поводу которо­го А. Эйнштейн заметил: «Движение можно понимать только как относительное движение тел»¹⁰⁹). Поэтому так важно представлять себе задействованность вещи в системах отношений, поскольку таким образом мы от­крываем структуру собственно познаваемого. Как это сделать? Что ж, призываем на помощь новую методоло­гию, которая уже вывела нас на верную дорожку через принцип отношения.

Общих категорий, определяющих вещь, достаточно много, мы говорим и о значении, и о смысле, и о сути вещи, причем всякий раз такая категория претендует на целостность и суверенность результата познания. Воз­можно ли это, или они все-таки означают одно и то же? Но нет, семантические трактовки самих слов: «суть», «смысл», «представление» и т. д. — отличны, значит, с большой долей вероятности можно утверждать, что суть вещи отличается от ее значения или смысла. Но ведь вещь одна и та же в том и другом случае (!), и при­том каждая категория претендует на целостность (что, как мы увидим, есть замечательное проявление соответ­ствующего принципа).

Таким образом, сама вещь (или иначе «объект позна­ния») не определяет семантику вышеназванных терми­нов, но что тогда? Отношение, о котором мы уже столько сказали: и в случае определения смысла вещи, ее сути, значения, представления — мы имеем дело с одной и той же вещью (словом). Значит, отличие этих катего­рий не имеет субстрата собственно в самой вещи. Соот­ветственно то, что определит для нас различия смысла, сути, значения и проч., лежит вне ее, вне вещи, но с ней теснейшим образом связано. Следовательно, другой альтернативы отношению нет.

Но если мы ограничимся лишь контекстуальными отношениями, то мы опять-таки не отвоюем у «фраг­ментарности» права на познание. Нас интересуют цело­стные системы отношений. Для психософии, а значит, и для познания в этом смысле существует несколько прио­ритетов: человек с его целостной системой опыта, сово­купное сущее (или, иначе, — все, что есть) и, наконец, любая целостная и системная эманация. Именно эти си­стемы и следует полагать в основу семантического зву­чания перечисленных терминов, которые в совокупно­сти своей и дадут нам искомое семантическое поле ве­щи, то есть определят ее полноценную познаваемость. Итак, семантическое поле познания.

Рис. 21. Суть, смысл, значение и представление вещи в познании

Во-первых, мы говорим о «значении». Значение — это то, что являет собою данная вещь в данном контек­сте, то есть значение вещи определяется отношениями ее со всеми иными вещами данного конкретного контек­ста. Причем любой контекст, согласно принципу цело­стности, являет собой целостную системную эманацию. Таким образом, значение — самая многочисленная и вместе с тем узкая и частная категория, она наиболее косна и наименее «экспортивно - импортивна». Поясним на примере: пожилой свободный профессор, давно мечтающий занять место руководителя кафедры, стоит в лекционном зале в ожидании начала лекции и мечта­ет о назначении, вдруг к нему подходит весьма респек­табельный джентльмен и, словно бы продолжая его мысли, спрашивает: «Профессор, вам нужна кафедра?» Тот изумленно поднимает глаза и радостно кивает голо­вой: «Конечно, да!..» «Грузчик, нашли, заносите сюда эту бандуру...» — было ему ответом.

Во-вторых, мы говорим о «представлении». Пред­ставление — это вещь в целостной системе индивиду­ального опыта данного конкретного человека, то есть это отношение познаваемой вещи со всеми вещами, из которых состоит его индивидуальный опыт. Всякая вещь в нашем индивидуальном опыте находится в непосред­ственных отношениях со всеми иными вещами в нем, создавая исключительную целостность, примером тому является открытый З. Фрейдом феномен «либидо».

З. Фрейд, видимо, сам не заметил, как сделал огром­ное частное гносеологическое открытие: все, что со­держится в индивидуальном опыте человека, имеет непосредственное отношение к либидо, эротизму, сексу­альному влечению и т. д. Причем он был максимально честен и требователен в этих гносеологических вопросах и вовсе не торопился создавать «сонник». Фрейд совер­шенно верно объясняет эту свою сдержанность «своеоб­разной пластичностью психического материала»¹¹⁰— процессуальностью отношений, как сказали бы сейчас, «продуктивной» (в значении рождения третьего) про­цессуальностью.

Впрочем, сам по себе феномен представления рас­сматривался еще Платоном, например в диалоге «Теэтет», где автор задается важным вопросом, отража­ющим наше определение представления как целостной системы, где равнозначны все отношения: «Но можем ли мы сказать, что он читает или считает неизвестное, если признаем, что он знает все буквы и любое число?»¹¹¹, то есть фактически предполагается, что при наличии неких элементов сознание уже содержит и все отноше­ния, и все результаты отношений, производит на свет третье и т. д.

Совершенно очевидны как психодиагностическая, так и терапевтическая значимость представления. Фак­тически оно обосновывает весьма важное для гумани­стической психологии положение: с одной стороны, это доказывает бессмысленность директивного поведения терапевта, поскольку что бы ни было насильственно вве­дено в систему клиента, оно, через представление, транс­формируется в соответствии с существующей в его сознании системой отношений. А с другой стороны, снимаются безосновательные вопросы подчас пагубно влияющего на действия терапевта ложного чувства от­ветственности, благодаря которому он все время вы­нужден отчитываться перед своей совестью — то ли он делает, имеет ли он право это делать и т. д., вместо того чтобы искать индивидуальные решения различных пси­хотерапевтических ситуаций.

На деле же оказывается, что из-за разницы представ­лений психотерапевта и клиента какое-то, казалось бы, резкое и многозначительно замечание терапевта оказыва­ется незамеченным и, напротив, какое-то совершенно не­винное, брошенное случайно и без всякого «тайного умысла» вызывает такой взрыв в системах представлений клиента, что перемены оказываются на удивление рази­тельными. Но наиболее яркое несоответствие реального поведения ожидаемому мы встречаем у детей, реакции которых из-за разницы в представлениях ребенка и взрослого редко можно уверенно прогнозировать.

И, кроме всего прочего, правильное понимание фено­мена представления выстраивает четкие и радужные, но не иллюзорные перспективы перед всяким клиентом, поскольку, как это следует из понимания феномена пред­ставления, он уже сейчас имеет все необходимое для счас­тья, нужно только научиться этим пользоваться. Человек всегда сам способен найти выход, он не нуждается в до­сужих советах, он целостен и самостоятелен. И задача психотерапии заключается не в том, чтобы выполнять роль соседки по лестничной площадке, всегда знающей, что посоветовать, а научить клиента пользоваться всем его неограниченно большим целостным знанием, в ко­тором есть все необходимое для того, чтобы решить свои проблемы. Если нам удается дать пациенту почув­ствовать представление возникшей перед ним пробле­мы, своих переживаний, это увеличивает податливость его мировоззренческих конструкций, поскольку срабо­тает подобно хорошему противоречию и позволит вый­ти из порочного круга: я — моя проблема — мое пережи­вание — я — моя проблема.

Третья составляющая семантического поля — «смысл». Вопрос смыслов один из самых актуальных для челове­ка вообще, а для человека, имеющего психологические трудности, — в особенности. Подхватывая веяния экзи­стенциализма, психотерапия в лице В. Франкла создает технологию, основанную на осознании смысла жизни, — логотерапию. Смысл жизни, считает В. Франкл, это некий «безусловный смысл», который «включает в себя не толь­ко жизнь, но и страдание, и смерть»; «жизнь, смысл ко­торой зависит от милости случая, не стоила бы, пожалуй, того, чтобы вообще быть прожитой»¹¹². Итак, поистине судьбоносное значение придает психология «смыслу». Но что там собственно психология — физик, математик А. Эйнштейн словно вторит этим словам: «Человек, счи­тающий свою жизнь бессмысленной, не только несча­стлив, он вообще едва ли пригоден для жизни»!

Определение смысла как такового, а смысла жизни в частности является, таким образом, чуть ли не первосте­пенной задачей всей психологии. Причем совершенно очевидно, что чем научней, чем более методологически выверенной окажутся его трактовка и понимание, тем большую психотерапевтическую значимость возымеет человеческое существование само по себе; «исполненная смыслом жизнь» — это профилактика и противоядие наших психологических проблем.

Смысл — это отношение вещи со всеми вещами. Со­вокупность всех отношений системы сущего создает смысл данной конкретной вещи. Вещь, смысл которой нас интересует, оказывается как бы центром Вселенной, сущего, поскольку нет ничего в сущем, что не являлось бы вещью, да и само сущее является вещью. И нет такой вещи, с которой нельзя было бы соотнести эту вещь, она относится ко всему, все относится к ней, она есть вопло­щение всего, все без нее (какой бы ничтожной она нам ни казалась) — становится ущербным! Смысл самого сущего непоправимо страдает, если нечто выпадает из него и не может создавать те отношения, которые все­гда создавало со всем, что есть в сущем, и с самим сущим.

Именно в этом определении мы ищем и находим столь важное для нас понимание «смысла жизни» — жизнь надиндивидуальна, она необходима всему на­столько же сильно, насколько она сама нуждается во всем. Она бесконечно велика, поскольку все бесконечное количество отношений, все множество вещей отражает­ся в этой жизни и преломляется в ней нескончаемым числом граней сущего.

Невольно возникает аналогия с восточной философ­ской традицией, которая говорит о бесчисленных реин­карнациях Будды, который есть во всем. Не кто-ни­будь, но сам Будда сопровождает наше дыхание, пре­бывает в полевой травинке и бесконечном пространстве космоса. Эта же идея бесконечности смысла перепол­няет экзистенциализм и символизм; этой же мыслью словно бы бредит Мережковский, нескончаемо цитируя изумрудную скрижаль: «Небо — вверху, небо — внизу, звезды — вверху, звезды — внизу. Все, что внизу, все и вверху, — если поймешь, благо тебе». Смысл вещи име­ет поистине непреходящую ценность.

Когда мы говорили о значении (да и о представле­нии), мы познавали вещь в отношении, которая уже представляла собой на момент вступления в контекст и в индивидуальный опыт результат каких-то отношений (других контекстов и других опытов). То есть мы изучали системы отношений — не собственно первичный центр вещи, а центры, образовавшиеся в результате имевших место отношений, за счет результатов отношений или че­рез рождение третьего. Иными словами, первичный центр отнюдь не «голым» вступает в сферу значения или пред­ставления. Нет, его уже «приодели»; например, узнавая для себя первый раз в жизни лимон, то есть формируя его пред­ставление о нем в нашем индивидуальном опыте, он яв­ляет уже знакомую нам пространственно-временную форму, он обладает некими общими для нашего воспри­ятия модальностями, порогами ее интенсивности, мы не входили собственно в отношения с непредвзятой сущно­стью, «центром лимона», он уже был предметом и лишь потом стал «лимоном» в нашем индивидуальном опыте.

Если же отбросить результаты этих «первичных» от­ношений и дать возможность «встретиться» непосред­ственно центрам — нашему и лимона — это «непред­взятое» отношение будет нашим познанием сути лимо­на. И хотя мы в практике повседневной жизни редко за­нимаемся этим мероприятием, но познание сути другого рода иногда (и притом не всем) удается. Суть представ­ляет собой центр, то есть то, что определяет имманент­но детерминированную индивидуальность отношений данной конкретной вещи со всеми другими вещами. Причем, если бы индивидуальность отношений не была бы детерминирована, так сказать, предуготована апри­ори, невозможно было бы отличить одну вещь от дру­гой, поскольку они представлялись бы совершенно оди­наковыми и по значению, и по смыслу!

С одной стороны, само понятие «сути» появилось и первое время удерживалось в нашей концепции семан­тического поля только благодаря тому, что являлось результатом строгого системного познания. Разум и логика говорили: коли мы определяем такие категории, которые характеризуют вещь «в отношении» — это значение, представление и смысл, — то есть и такие ка­тегории или, по крайней мере, одна такая категория, которая характеризует вещь «в отсутствие отношений». Это же положение подтверждал и принцип центра, уже известный к тому времени, но возможность тако­го познания продолжала возбуждать сомнения. При­шлось экспериментировать, в чем помогли как восточ­ные практики, так и практика психотерапевтической работы. Параллельно с исследованием сути, точнее, в начале этого исследования нам удалось доказать воз­можность существования смысла в данной нами выше трактовке, далее — уже и самой сути, а это в свою оче­редь позволило доказать и саму теорию принципа с по­мощью метода принципа, то есть теория в отличие от многих других (см. теоремы Геделя) смогла быть дока­занной из себя самой, что фактически сняло последнее допущение в ее основании.

Поистине блестяще анализирует суть вещи А.Ф. Ло­сев, называя ее «самое само»: «Самое главное—это сущ­ность вещей, самость вещи, ее самое само». Кто знает сущность, "самое само вещей", тот знает все. [...] Ста­новление вещи, история вещи уже предполагает, что до всякого становления и до всякой истории вещи есть сама вещь. Вещь раскрывается в своей истории, присутству­ет в своем становлении. Но она не есть ни то ни другое [...]. Абсолютная индивидуальность вещи, или ее "самое само", исключает всякое совпадение с чем бы то ни было [...]. Вещь определима только сама из себя — вот постулат абсолютной индивидуальности вещи [...]. Бес­предикатное "самое само" есть великая простота созна­ния и бытия»¹¹³.

Несмотря на эти удивительно точные определения и идеи, данные автором, необходимо признать, что пред­ставления А. Ф. Лосева относительно процесса познания сути весьма далеки от истинности и сильно напоминают подходы гегелевского познания, о которых мы уже упо­минали. Они полны противоречий: с одной стороны, ут­верждается, что «самое само» «усматривается умом» («чувственность» для этих целей полагается вовсе не­приемлемой), а с другой — эта самая самость человека «усматривается» «по душку», но разве ум не вторичен при таком предмете познания? Кроме того, метод по­знания сути, который использует А.Ф. Лосев, недоста­точно хорош по причине совершенной ошибочности приводимых им результатов его «психологического» опыта, поскольку, как показывает психотерапевтическая работа и методологический анализ этого вопроса, чело­век изначально «хорош», а согласно А.Ф. Лосеву, «самое само» некоторых людей представляет собой «едкий ду­шок», с чем трудно согласиться.

Но, несмотря на это, А.Ф. Лосев совершенно прав в главном философском выводе относительно вопроса о сути: «Определить абсолютную индивидуальность ве­щи — значит утерять ее как предмет определения. Най­ти "самое само" вещи — значит не иметь возможности высказать о ней ни одного предиката. Только такая, аб­солютно лишенная всяких признаков и предикатов сущ­ность вещи и есть ее абсолютная индивидуальность, ее "самое само"»¹¹⁴. Вот и сформулирована основная про­блема познания сути вещи, та, с которой столкнулись и мы при первых методологически не подготовленных попытках познать суть вещи.

Наиболее явственно этот искомый способ нащупал также русский философ Н.О. Лосский; развивая его в рамках интуитивизма, он добивается интересных прозре­ний. Но, к сожалению, он не доводит познавательные тен­денции своего интуитивизма до конца: «Интуитивизм, — пишет Н.О Лосский, — признавая досознательную имманентность всего всему, в то же время утверждает, что от этой первичной данности до осознания и опознания всех элементов ее лежит далекий путь и существу с ограниченными силами, такому как человек, нет возможности пройти этот путь до конца: знание человеческое навсег­да обречено оставаться только несовершенною выбор­кою из бесконечной сложности мира»¹¹⁵. Право, малооптимистичная для способа познания характеристика!

Отметим принципиально важное положение, которое предложил Н.О. Лосский: «Я нахожу, подвергнув наблю­дению и анализу состав сознания, что в нем нали­чествуют: 1) сознающий субъект — я; 2) сознаваемый объект—кора березы, мое хотение, мое удовлетворение; 3) отношение между субъектом и объектом»¹¹⁶. Нас, раз­умеется, интересует третий компонент, поскольку он от­ражает (правда, опредмеченный) принцип отношения. А.Ф. Лосев же, не обращая внимания на этот элемент по­знавательного действа, произвел на свет несколько досад­ных нелепостей, и его «самое само», по большому счету, не является только сутью, поскольку он неизменно пыта­ется дополнить его совокупным отношением со всем в су­щем, то есть смешивает (в нашей терминологии) катего­рию смысла с сутью, а это однозначно неправомерно, по­скольку это качественно различные категории.

Итак, теперь обратимся к нашим собственным вы­водам и находкам, которые позволяют говорить о том, что мы продвинулись дальше иных исследователей, но в очерченном ими «интуитивно» нащупанном направ­лении. Когда процесс познания понимается как отноше­ние между «субъектом» и «объектом», становится оче­видным, что оба они равноценно деятельны в нем, как два человека, пожимающие друг другу руку при встре­че. Отношение как самостоятельная деятельность входя­щих во взаимодействие (в процесс познания) фактиче­ски ощущается познающими, причем и в тот момент, когда оно (отношение) действительно осуществляется, и в тот момент, когда речь идет лишь об интенции к не­му хотя бы даже и с одной стороны (!). Когда субъект по­знания проявляет активность и интенцию к отношению, то есть как бы планирует это отношение, но, с другой стороны (стороны объекта), соответствующей реакции (отношения) нет — все равно что-то имеет место и это что-то также является познанием. Поговаривают, что «отсутствие результата тоже результат», в последнем случае он, что называется, «отрицательный».

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском по сайту: