Откровения венских раскольников

Но вернемся к моменту и месту падения психоанали­тического здания. Зигмунд Фрейд создал жесткую за­крытую систему — классическую психоаналитическую теорию, а в кругу своих соратников установил букваль­но авторитарную модель руководства. Любая попытка внести «поправки» к психоаналитической теории грози­ли гибелью этому величественному зданию, а поэтому основатель психоанализа всячески пресекал возможные покушения на свое детище. Однако ограниченность тео­ретических положений, лежащих в основе психоанали­тической теории, бросалась в глаза, и, разумеется, иссле­дователи, работавшие одно время с Зигмундом Фрей­дом, в какой-то момент вольно или вынужденно объяв­ляли о разрыве с «Великим Отцом».

«Отступников» было много—Альфред Адлер, Карл Гюстав Юнг, Отто Ранк, Шандор Ференци, Вильгельм Райх и другие. Но сейчас мы остановимся только на двух учениях — индивидуальной психологии Альфре­да Адлера и аналитической психологии Карла Гюстава Юнга. Речь пойдет не о «комплексе неполноценности» и не о «коллективном бессознательном», речь пойдет прежде всего о тех философских и методологических решениях, которые были сделаны этими учеными. Не­случайно в практике сравнительно мало адлерианцев и юнгианцев, но, однако же, нет ни одного психологического учения нашего времени, которое бы не ссыла­лось на эти имена. Адлеру и Юнгу принадлежат откры­тия феноменов, которые мы выше принялись назы­вать «живыми понятиями».

По ряду причин мировоззрение Адлера тесно увя­зывают с вопросами «воли к власти» (которые, как из­вестно, перекликаются с концепцией Ф. Ницше и в ка­кой-то степени А. Шопенгауэра), что уже само по себе накладывает на Адлера отпечаток некоего волюнтариз­ма. К этой оценке присоединяется и оригинальная, от­личная от авторской трактовка «комплекса неполноцен­ности», который активно зажил вне адлеровской тео­рии. Он приобрел некую уничижительную окраску, бросил на личность тень некой природной деспатичности, а на самого Адлера — своего рода антигуманно­сти, что, конечно, не имеет никакого отношения к дей­ствительности. Плюс ко всему всякая мысль, выходив­шая из психоаналитических ясель, априори несла на себе штамп некоего «откровения о низменных началах человека», что и довершило образ Альфреда Адлера как социального моралиста и консерватора, который занят не столько вопросами развития, сколь до-развития у недоразвитых.

Тут надо заметить, что есть Альфред Адлер фрейди­стского периода, Альфред Адлер периода отступниче­ства (монография «О нервическом характере») и Альф­ред Адлер периода индивидуальной психологии. В кни­ге «О нервическом характере» Адлер излагает концеп­цию «комплекса неполноценности», приспосабливая ее к понятию либидо, говорит о «женских» и «мужских сред­ствах» компенсации комплекса и так далее. Но в тот пе­риод, когда он уже окончательно отошел от психоана­лиза, комплекс неполноценности и социальное чувство («социальный интерес») приобрели самостоятельное звучание, что, впрочем, не освободило его от ассоциа­ций с «ужасами Ид».

Все это в конечном итоге затруднило корректное вос­приятие «социального интереса», который акцентиро­вался Адлером в последних работах; от существовавших прежде предубеждений ему так и не удалось избавиться. «Социальный интерес» — это «способность интересо­ваться другими людьми и принимать в них участие»⁴⁴. Адлером провозглашалась весьма недвусмысленная цель — «развить интерес к другим людям»⁴⁵. Но у после­дователей Адлера, например К. Манастера и Р. Сорсини, как это ни обидно, зазвучали уже иные слова, опреде­ляющие «социальный интерес»: «Чтобы быть счастли­вым и успешным в жизни, ты должен быть хорошим в социальном смысле». А цель и отличительная черта ин­дивидуальной психологии была определена последова­телями Адлера следующим образом: она, не в пример другим теориям, «занимает себя такими проблемами, как хорошо и плохо»⁴⁶.

Если перевести эти цитаты в плоскость методологи­ческого анализа, то становится понятно — мы имеем дело со своеобразным смещением точки обзора из инди­вида в социум. «Социальный интерес» становится не ис­тинным, внутренним, иманнентным свойством лично­сти, ее потребностью, а банальным социальным допуще­нием. Такой «поворот» уготовил «индивидуальной пси­хологии» Адлера незавидную участь. Впрочем, он и сам заложил основы для подобных трансформаций своего учения, хотя в устах автора их все-таки значительно меньше, нежели у его последователей. Адлер имел полное право на то, чтобы самостоятельно определиться с при­оритетами, определить точку обзора. И, кажется, он сделал свой выбор, причем в пользу социума: «Основ­ным принципом применения индивидуально психоло­гического метода я бы назвал сведение всех имеющихся у отдельного человека нервных симптомов к "наивы­сшей общественной мерке"»⁴⁷. Но этот тезис контек­стуально противоречит другой основной идее Адлера, согласно которой за личностью признается несо­мненная «индивидуальность», да и его психология так названа. И понятно, что нельзя все свести к «обществен­ной мерке» так, чтобы при этом не пострадала индиви­дуальность, поэтому противоречие налицо.

Итак, теперь можно обратиться к «живому поня­тию» Альфреда Адлера. Адлеру по многим причинам, и в том числе личностно значимым, были близки бо­лезненные переживания, связанные с «комплексом не­полноценности». Видимо, это и обусловило то, что на­конец, причем впервые в пределах психоанализа, нечто зазвучало как исходящее от человека, а не от теоретиче­ски существующих структур, которыми его напичкали. В науке появилось живое переживание, настоящий че­ловек. Благодаря очень интересным трактовкам и ис­следованиям Елены Васильевны Сидоренко мы имеем возможность приблизиться к истинному, то есть соб­ственно адлеровскому пониманию «комплекса непол­ноценности». Действительно, обычная трактовка этого популярного комплекса не очень-то вяжется с теми иде­ями, которые звучат собственно из уст Альфреда Адле­ра. Но почему?

Вот что пишет Елена Васильевна: «Термин "непол­ноценность" не соответствует ни духу теории Адлера, ни первоначальному значению немецкого словосочета­ния»⁴⁸. «Быть человеческим существом,—цитирует она Адлера, — значит чувствовать свою недостаточность. Однако ни одно человеческое существо не может долго выносить чувства своей несостоятельности: оно ввер­гает его в такое напряжение, что требуется хоть какое-нибудь действие». «Именно поэтому, — добавляет ав­тор, — ощущение собственной малости подталкивает к развитию»⁴⁹. И далее у нее следует очень важная мысль: «Недостаточность не является мерилом полного или не­полного достоинства, ценности или качества». Она во­обще не является «мерилом».

Основываясь на этих выводах, обратимся к семан­тике, и тогда все встанет на свои места. «Неполноцен­ность» — это фактически малая ценность, а, по Адлеру, испытывать это чувство — значит быть «человеком». Если теперь сделать логический вывод, то получается, что речь идет о малой ценности человека, что в корне не соответствует позиции Адлера. Если же мы говорим о «недостаточности», то в этом случае ценность никоим образом не страдает. Кроме того, «недостаточность» (в отличие от «неполноценности») вовсе не обязывает нас к «сравнению» и «сопоставлению», даже напротив. То есть речь идет лишь о необходимости отношений, что­бы дополнить недостающее! И вот теперь совершенно по-новому звучит понятие «социального интереса», и именно это позволит нам решить главную задачу. Мы приближаемся к искомому «живому понятию», которое можно было бы определить как «глубинную потреб­ность отношений».

Итак, вот он, истинный смысл «индивидуальной пси­хологии» : человек ценен сам по себе, просто так—вне за­висимости от чего бы то ни было (роста, социальных ус­пехов или органной недостаточности), и он испытывает потребность (недостаточность) в отношениях. И совер­шенно очевидным теперь представляется этот злополуч­ный комплекс — как тоска по каким-то очень специфи­ческим и психологически глубоким отношениям. В ре­зультате этого отпадает и злополучная оценка, субъект - объектные отношения в психотерапии и многое другое. Конечно, мы несколько идеализируем концепцию Адлера, но, во-первых, и не так чтобы очень, а во-вто­рых, мы излагаем фундаментальные «живые понятия» его учения, впервые проявившиеся именно в его теории, идеи-сущности, которые могут быть опредмечены как угодно, от этого они все равно не станут хуже. И пусть Адлер и его последователи совершают какие-то методо­логические ошибки, главное сказано (пусть даже косвенно): человек — это ценность, и он нуждается в глубин­ных отношениях с другим так же, как в самом себе, то есть отношения — такая же ценность, причем сопоста­вимая с человеком.

Если же мы не правы, приписывая Адлеру такие от­крытия, то чем еще можно объяснить такие слова К.Р. Роджерса: «Я имел счастливую возможность видеть, слушать и наблюдать д-ра А. Адлера. [...] Я был пора­жен очень прямой и обманчиво простой манерой д-ра Адлера непосредственно обращаться к ребенку или его родителям. Потребовалось длительное время, пока я понял, сколь многому я научился у него»⁵⁰? И если мы сейчас мысленно обратимся к творчеству Роджерса, то очевидной нам представится мысль, что, пробудив в че­ловеке сочувствие к страданиям ребенка, Адлер пробу­дил то же отношение и к человеку вообще — впервые в истории практической психологии*.

* Как известно, в психоанализе Зигмунда Фрейда сочувствие и состра­дание не допускаются, требование ницшеанского Заратустры исполняет­ся строго: «Мой последний грех — сострадание!» Говорить о сочувствии и сострадании в случае, например, Шандора Ференци, который был не против проявления чувств во время психоаналитических сеансов (правда, эротических), также не приходится. Так что Адлер действительно одним из первых или даже первым принес в психотерапию такое отношение к человеку.

Что ж, самое время обратиться к Карлу Гюставу Юнгу. Ему, несомненно, повезло много больше других «учени­ков» Фрейда. Повезло в том смысле, что он имел воз­можность «сформироваться» как ученый и мыслитель независимо от «учителя». Его первым наставником был, как известно, Юджин Блейлер, а это плохой школой не назовешь. И именно Юнг сделал серьезный шаг в на­правлении создания совершенно нового методологи­ческого подхода, который мы называем открытым си­стемным познанием. Это настолько очевидно, что даже Д. Фрейдимен и Р. Фрейгер (авторы одной из луч­ших работ о личности и развитии личности), которые специально не занимались методологическим разбором психотерапевтических школ и направлений, дают отно­сительно теории Юнга блестящее методологическое за­ключение: «Юнг сознательно создавал открытую сис­тему, которая может воспринять новую информацию, не искажая ее ради соответствия ограниченной теорети­ческой структуре. Он никогда не думал, что владеет по­следними ответами и что новая информация будет лишь подтверждать его теории. В соответствии с этим его те­оретизирование не обладает жесткой логической струк­турой, категоризирующей всю информацию с точки зрения небольшого количества теоретических конструк­тов»⁵¹.

Соответствие нашему определению открытого си­стемного познания вполне очевидно. И если закрыто-системное познание можно называть также способом создания не систем, а схем, то открыто-системное — подлинно системно. Хотя Юнг и говорит в своих «Пси­хологических типах», что его наблюдения есть «эмпири­чески приобретенные взгляды и прозрения (инсайты)», здесь же он замечает: «Я вынужден ограничиться изло­жением принципов, выведенных мной из множества единичных фактов, которые мне приходилось наблю­дать»⁵². Действительно, Юнг реализует некое принципи­альное познание, которое потихоньку создает предпо­сылки для истинной открыто-системности.

«Каждый новый случай для меня, — говорит Юнг о своем подходе, — почти новая теория»⁵³. Но в этой же цитате речь идет и о человеке, который, как следует из текста, не меньше, а то и больше любого «подхода», лю­бой «теории». Что же за «живое понятие» открыто Юнгом? Чтобы ответить на этот вопрос, необходимо взгля­нуть на «коллективное бессознательное» вне архетипов, без бесчисленных отсылок к этнологии и сложного сим­волизма. Мы говорим о живых понятиях как о неких философских функциях, поэтому практический компонент здесь не так важен. Важно, что исследователь до­пускает в области человеческой психики, что он в ней видит, но не в смысле конкретного содержания, а в смысле возможностей. Попробуем расшифровать «кол­лективное бессознательное» метафорически, и многое станет понятно. Вводя понятие «коллективного бессо­знательного», Юнг как бы говорит, что любой человек, даже самый что ни на есть «никудышный», несет в себе бесконечно большой мир, который столь масштабен и столь всеобъемлющ, что не может быть ни измерен, ни подвергнут жесткой классификации. И этот индиви­дуальный мир есть общий в том смысле, что он единит его — данного конкретного человека — со всеми нами, и, разумеется, нас с ним.

И именно с этих позиций, с позиций этого «живого понятия», наверное, и следует понимать Юнга, включая его блистательную типологию. Совершенно новый под­ход, осуществленный в психологии талантом Юнга, подход, где «живые понятия», которые сам он опреде­лить не смог, но которыми он очевидно оперирует, вы­страиваются наконец в целостное знание. К сожалению, правда, обучение этому знанию оказывается практиче­ски невозможным, потому как «живые понятия», лежа­щие в основе исследований Юнга, можно только «ощу­щать», они в его теории неназываемы. Это некие озна­чаемые без означающих, психологический опыт экзис­тенциального толка. В общем, не лучшая ситуация для процесса обучения.

Отсутствие четкости и определенности в новом подхо­де, который реализуется Юнгом, разумеется, имеет свои издержки. Юнг отказывается от каких-то раз и навсегда установленных закономерностей, и поэтому его типоло­гия относительна — это раз. Она дополняется проти­воположностями (противоположными типами) благо­даря общности — это два. В результате, несмотря на достижения по части открытости, возникают недостатки по части определенности. Предположим, что вы экст­раверт, — докажите это. В процессе «доказательства», когда вы будете приводить примеры своего мышле­ния, чувствования и действия, вы будете обращаться к себе, к своему сознанию, восприятию и переживаниям, то есть по сути погружаться в свой собственный инди­видуальный мир, а значит — совершать интровертированное действие. Точно так же, если вы интроверт и станете рассказывать кому-то, почему это так, вы са­мим фактом беседы будете экстравертировать.

Творчество К.Г. Юнга, как нам представляется, мож­но разделить на два больших этапа, из которых было бы, наверное, сложно выделить более значимый, хотя второй, без всякого сомнения, менее известен. Юнг пере­жил глубокий, нелегкий трансперсональный опыт — опыт умирания, опыт смертного одра, связанный с ин­фарктом, который настиг его в 1944 году. После него жизнь обрела другой смысл и звучание и намного яв­ственнее проявилась вторая сторона безусловного гения в познании человека — Юнг переосмыслил бытие, жизнь, и результатом этой трансформации стало глубокое фи­лософское видение психологических проблем. Более того, они перестали быть для него чисто психологиче­скими, они стали глобально гностическими.

Юнг дотошно внимает неразгаданным тайнам бы­тия, обращается к парадоксальным вопросам субатом­ной физики, все это соединяется в нем с поистине энцик­лопедическими знаниями в области эстетики, культурологии, мифологии, теологии, философии и, конечно же, психологии. Это дало возможность Юнгу увидеть мно­жество «совпадений» и аналогий, которые невозможно было объяснить ни случайностью, ни вероятностью. Философские открытия следуют одно за другим. Юнг изучает тяжелейшие и с моральных, и с чисто познава­тельных позиций вопросы. Он говорит об иллюзорно­сти обыденных представлений о противоположностях, переосмысляет дилемму добра и зла. Непосредственно переходит к «живым понятиям», говорит, казалось бы, об иллюзорных, на первый взгляд, принципах некой фундаментальной целостности и так далее. И что са­мое поразительное: они, эти «живые понятия», не про­сто провозглашаются психологом и философом, но с его легкой руки обретают себя и в психологии, и в че­ловеке.

Глава четвертая «МОЯ ФИЛОСОФИЯ» (пролог четвертого этапа)

Философия «Ты»

«Я стал чрезмерно философствовать? — спрашива­етсам у себя Фредерик Пёрлз и, поразмыслив, продол­жает: — В конце концов, нам крайне необходима новая ориентация, новая перспектива. Философствовать — значит переориентироваться в мире».

Название главы — «Моя философия», но это вовсе не означает, что речь пойдет о чьей-то конкретно фило­софии, вовсе нет. Речь пойдет о насущной потребности теоретиков и практиков психологии в живой, личной философии. Как Альберт Эйнштейн, не найдя для своей работы, для своего нового образа научной мысли фило­софского фундамента, принялся самостоятельно фор­мулировать философские и методологические принци­пы, так и психологи и психотерапевты, пережившие до­научный этап психологии, закрытую систему психоана­литической теории, последующий разброд с поиском путей и направлений движения, ощутили необходи­мость не парить более в безвоздушном пространстве, а иметь под ногами свою философию.

И сама эта потребность есть на самом деле не что иное, как поиски новой методологии — некой системы принципов, которые позволят изучать человека, пони­мать человека, помогать человеку, не втискивая его при этом в прокрустово ложе искусственной (закрыто-сис­темной) теории, не «урезая» его под стандарты однаж­ды определенных закономерностей. Но, с другой сторо­ны, и не теряя его в пространных и пустых формули­ровках. Вот вопрос, который встал перед психологами и психотерапевтами, встретившими конец третьего этапа развития этой науки и увидевшими начало следующего.

Таким образом, идея новой методологии и даже ее конкретные составляющие уже так или иначе звучат в среде психологов и психотерапевтов, которых принято называть «третьей силой». Потому что именно в этом — гуманистическом — крыле психотерапевтического зна­ния впервые приоритет был отдан психологическому опыту, именно здесь он был поставлен во главу угла, именно здесь он стал той «печкой», от которой начина­ется движение. Впрочем, даже гуманистические психо­логи, занимаясь философскими и методологическими вопросами, испытывают нечто вроде священного ужа­са, когда им приходится называть эти проблемы соот­ветствующими именами — «философия», «методоло­гия». Испытывают и отказываются... Возможно, это связано со страхом ответственности. Иметь «свою фило­софию» и претендовать на знание некой «универсальной философии» — это, понятно, две большие разницы. Заявить в научном обществе последнее — что, мол, ты обладаешь некими представлениями об устроении жиз­ни и знаниями—это почти подвиг. Наступил век стыд­ливой стеснительности. Видимо, по этим причинам все позитивные движения подобного рода в гуманистиче­ской психологии пока так ни к чему и не привели. От­крыть систему открыли, а навести в ней порядок—то ли духу не хватило, то ли осознания важности задачи не­достает. Надо признать, что от этого сильно страдает и практика. Но сейчас не об этом.

Как бы ни начинали свой творческий путь знамени­тые психологи XX века, чем бы они ни занимались в практической деятельности, какими бы ни были сферы их научных интересов — они завершали свой творче­ский путь странной фразой: «моя философия...» При­чем исключений немного. К этому приходили и психо­аналитики, и даже бихевиористы. Возможно, кто-то ре­шит, что в этом нет ничего странного, более того — со­вершенно естественно, что мыслитель такого масштаба, как, например, Карл Гюстав Юнг, решает в конце сво­ей жизни подытожить и обобщить сделанные им от­крытия, изложить мысли и накопленный материал, так сказать, философским образом. Благо нет ничего за­зорного в том, что практик начинает говорить о фило­софии (на философа, рассуждающего по практичес­ким вопросам, смотрят, как правило, далеко не так одобрительно). Это своего рода анализ, расширение границ знания.

Все это, конечно, так. И все же есть чему удивить­ся... Что значит «моя философия»? Почему акцент не­изменно ставится именно на слове «моя», а не на слове «философия»? Карл Гюстав Юнг действительно созда­ет философию, работает как философ, формулирует философские положения, делает выводы. А, например, Карл Роджерс, Якоб Морено, Фредерик Пёрлз, Роберто Ассаждиоли, Виктор Франкл... Все они занимаются тем же самым, но одновременно с этим делают и все возможное, чтобы не оказаться причисленными к фи­лософской братии.

Вопрос временной периодизации, как мы уже гово­рили, в науке, а особенно в психологии, шаток необы­чайно. Сейчас речь пойдет о периоде «после Фрейда», и придется закрыть глаза на то, что начнем мы с расска­за о системе, которая была создана практически парал­лельно с психоаналитической концепцией. Но так часто случается, ведь готовность общества и научной обще­ственности принять новый подход частенько запаздыва­ет. И нередко первопроходец долго декламирует с ка­федры, образно выражаясь, при пустом зале. Действи­тельно, первая очень удачная и красивая системная мо­дель психологии возникла еще в самом начале XX века и принадлежит Якобу Леви Морено.

Теория Морено поистине многогранна и целостна. Казалось бы, как может быть полноценной модель психо­терапии личности в системе, где точка обзора помещена в социум*? Но оказывается, что может, и во многом бла­годаря деятельности разработанного им психотерапев­тического подхода. Ведь именно Якоб Морено рассмат­ривается в истории прикладной психологии как основа­тель групповой психотерапии⁵⁴.

* Отметим, что хотя точка обзора в теории Морено, так же как и у Адлера, находится в социуме, но различия у этих двух систем принципи­альны. У Адлера социум общественен (что во многом продиктовано марк­систскими настроениями автора), «супер-эго» превратилось у Адлера в не­кое подобие «общественного мнения», «общественной морали» и так да­лее. У Морено же социум индивидуализирован и, несмотря на общность подхода, состоит из конкретных персоналий.

Что позволяет нам говорить о том, что в теории лич­ности Морено точка обзора помещена в социум? Это его отношение к «ролям» (социальным ролям), кото­рые, согласно создателю психодрамы, первичны по от­ношению к «я». «Появление роли первично по отноше­нию к "Я", — говорит Якоб Морено. — Исполнение роли первично по отношению к "Я". Роли не возникают из "Я", но "Я" может возникнуть из ролей»⁵⁵.

Вместе с тем важно, что введением понятия «роли» Морено не «уничтожает» индивида, не теряет человека за своими рассуждениями и ориентированными соци­альными конструктами. Вот что он говорит о «я»: «Не­посредственно осязаемыми аспектами того, что называ­ется "Я", являются роли, в которых оно действует»⁵⁶. Фактически этим утверждается, что «роль» невозможна без «я» и, по крайней мере во многом, определена инди­видуальностью этого «я». Впрочем, социум для Морено все равно первичен. Как замечает Грете Лейц о своем знаменитом учителе**, «обособленный индивид, на его взгляд, — это социальная фикция».

** Якоб Морено лично рецензировал книгу Грете Лейц «Классическая психодрама Морено». Он благословил эту работу и одобрил ее как теоре­тическое и практическое руководство по психодраме.

Вообще говоря, это большая редкость, чтобы точка обзора в теории личности была помещена в социум, од­нако Морено вполне удается это предприятие. Более того, этот подход можно считать вполне оправданным в связи с психотерапевтическим методом, который ис­пользуется в психодраме, а это — групповая терапия.

Вот ряд высказываний автора теории. «Групповая психотерапия является психотерапевтическим методом, стремящимся к наиболее оптимальной группировке чле­нов». «Групповая психотерапия—это терапия не только отдельного индивида, оказавшегося из-за трудностей адаптации и интеграции в центре внимания, но и всей группы и всех индивидов, которые с ним связаны». «Це­лью групповой психотерапии является: а) содействие ин­теграции индивида в противовес неконтролируемым си­лам, которые его окружают: это достигается благодаря изучению индивидом — например, с помощью социо­метрического анализа—этого непосредственного окру­жения; б) содействие интеграции группы»⁵⁷.

Итак, решение вопроса о подходе и точке обзора не вызывает сомнений — системный и социум. А каким еще может быть ответ, если автор психотерапевтической теории произносит такие слова: «Подлинно терапевти­ческий метод не может иметь своим объектом меньше, чем человечество»⁵⁸? От этой точки зрения нельзя про­сто так отмахнуться. Таков вкратце методологический анализ теории.

Методологическое «место жительства» теории Якоба Морено определено, а поэтому самое время перейти к тому философскому (или психологическому?) откры­тию, которое делает Якоб Морено, открытию, которое с такой глубиной и основательностью могло быть сдела­но именно при таком методологическом портрете—«си­стемный социум». Действительно, только в такой пози­ции можно столь явственно, как это получилось у Море­но, увидеть феномен «глубокого» «отношения» как фактора развития.

Морено первым увереннее всех (и для такой уверен­ности у него были все основания) говорит об «отношении» как о фундаментальном факторе развития личности. Морено разрабатывает понятие «социального атома», который, как нетрудно догадаться, не индивид и не лич­ность, а нечто, что является чисто социальным произ­водным (через «отношения»). «Социальный атом, — пи­шет Г. Лейц, — окутывает людей, словно аура притяже­ний и отталкиваний, конфигурация которых образует социальное единство. Любого человека с самого рож­дения окружают люди, составляющее это единство, со­циальный атом (отец, мать, бабушка и др.). В его соци­альном атоме развертывается конкретная жизнь. В по­следующей жизни все меньше партнеров из социально­го атома индивида состоят с ним в кровном родстве, они являются родственными по духу. Такое родство душ мо­жет относиться к совершенно разным критериям, таким как любовь, работа, культурные интересы и т. д.»⁵⁹

Практика убедительно показывает, что социальные категории и системы (в том числе широко известный «социометрический метод»), разработанные Якобом Морено, — это не какие-то описательные или просто констатирующие положения, а самые что ни на есть на­стоящие механизмы развития отдельного человека и че­ловечества в целом, развития через отношения между конкретными людьми. Итак, вопрос развития личности, исходя из теории отношений (или, как ее принято назы­вать, «теории ролей Морено»), оказывается у Морено не эфемерной гипотетической возможностью, а реальным процессом, имеющим свое естественное отражение во взаимодействии, казалось бы, чисто теоретических по­ложений, которые именно так и звучат в его работах, ведь Морено пишет как философ, а не как практик. Вот и «моя философия»... Грета Лейц конкретизирует этот вопрос, анализируя высказывания своего учителя: «Сущ­ность самого развития он усматривает, во-первых, в формировании способности к межчеловеческим отно­шениям (социоэмоциональное развитие) и, во-вторых, в приобретении благодаря ролевому обучению опыта (ролевое развитие)»⁶⁰.

Что же позволяет Якобу Морено так фантастически естественно совмещать подчас абсолютно голые теоре­тические измышления с практикой? Причина в том си­стемном и целостном, истинно философском мировоз­зрении, которое исповедует психолог. Морено — это философ, занимающийся психологией. И возможно, наиболее ярко эта грань проявилась в философской по­этике его произведений:

«Прогулка вдвоем: глаза в гла­за,

уста в уста,

и если ты рядом, хочется мне

выр­вать глаза твои из впадин

и вставить их вместо моих,

а ты вырвешь мои

и вставишь их вместо своих,

тог­да буду я глядеть на меня моими глазами».

«То, что есть ты, это я,

а то, что есть я, это ты»⁶¹.

Знакомые с методом психодрамы Якоба Морено по­нимают, что в этих нескольких поэтических строках от­ражена вся теория и практика его учения, но ведь на са­мом деле в них — философский смысл. По духу, а даже отчасти и по форме эти строки, словно эхо, переклика­ются с работами Мартина Бубера, о «живом понятии» которого мы уже говорили: «Нет Я самого по себе, есть только Я основного слова Я—Ты и Я основного слова Я—Оно. Когда человек говорит Я, он подразумевает одно из них. Я, которое он подразумевает, присутству­ет, когда он говорит Я. И когда он говорит Ты или Оно, присутствует Я одного из основных слов. Быть Я и гово­рить Я суть одно. Сказать Я и сказать одно из основных слов суть одно. Тот, кто говорит основное слово, входит в него и находится в нем»⁶².

Поскольку эти фразы вырваны из контекста, доста­точно сложно уловить всю гамму внутренних тонко­стей и смыслов представленных текстов. Но все-таки даже для человека непосвященного заметны эти глубо­кие превращения, странные метаморфозы — из «Я» в «Ты», «глаза в глаза», причина которых всегда — «отношение». «Отношение» становится чем-то «над», одна­ко и нижний уровень, уровень фактически существую­щих «я» не отрицается, скорее напротив. Иными слова­ми, речь идет не о неких «формальных отношениях», а о включенности индивидуальностей в отношения, что и создает реальность этих индивидуальностей, делает сами эти отношения индивидуальными.

Советская школа психологии так же, как и Морено, ставит точку обзора в социум, так же акцентирует при­оритет социальных связей и отношений, но она теряет индивидуальность человека. Социалистическая теория, которую отечественные психологи были вынуждены взять на вооружение, утверждала, что благодаря ей «обе­спечены невиданные возможности всестороннего и пра­вильного, нормального, а не одностороннего... разви­тия, свободного и яркого раскрытия индивидуальности в единстве, а не в противопоставлении индивидуально­го и общественного»⁶³. Но, разумеется, подобное «не­противопоставление» не «примиряло» личность с соци­умом, а просто лишало личность своего «лица», своего «я», своих «глаз». В теории Якоба Морено этого, разуме­ется, не происходит.

Кроме того, в сравнении этих двух формально столь схожих систем — «советской» и теории Морено — сле­дует помнить следующее. Морено действительно, как и в приведенной цитате из В.Н. Мясищева, описывающей суть социалистического подхода к личности, «не проти­вопоставляет» личность социуму, нет. Но он также от­дает себе отчет в том, что любое позиционирование, без которого невозможно развитие, любое самоопределе­ние собственной индивидуальности возможно лишь в случае, когда есть нечто, в отношении чего происходит это позиционирование. Ребенок начинает ощущать свое «я», когда он говорит: «Нет!» («кризис трех лет» по Л.С. Вы­готскому), а вовсе не когда соглашается с предложен­ным ему мнением. Именно поэтому должна существовать противопоставленность личности и социума, но не воин­ственная, а качественная, где социум рассматривается как среда обитания, не растворяющая личность в себе, но и не конфликтующая с нею. Морено понимает это и настаивает на этом, тогда как советская система с этим, напротив, боролась.

Для советской психологии «надстоящие» (стоящие над личностью) социальные отношения были первич­ной данностью, тогда как Морено сохраняет логическое представление о том, что социальные связи не могут взяться ниоткуда и организовать что бы то ни было. Есть нечто, что является основой для социальных связей, и это «нечто» следует понимать, в зависимости от кон­текста, или как принцип, или как индивидуальность, причем и как индивидуальность человека, и как индиви­дуальность его отношений с другими индивидуально­стями. Собственно же сами связи — отношения — об­разуют лишь видимое бытие. А потому мир бытия (ви­димое бытие) есть не само бытие, а только воплощение бытия. Но если мы не видим основы бытия, отрицаем ее, мы не видим и собственно человека, его сущности, а лишь «человека в отношении», человека в его соци­альных связях.

Отсюда очевидно, что видимое бытие не есть изна­чальная реальность, а нечто явленное на основе этой из­начальной реальности. И поэтому нет ничего странно­го в позиции Морено: «Играть означает Быть, а Быть означает Играть»⁶⁴. «Игра», таким образом, заручается здесь неким метафизическим смыслом, это своего рода «отношение» к жизни в самом что ни на есть философ­ском его понимании, и оно, такое понимание, дает про­стор индивидуальному бытию, и поэтому Лейц цитиру­ет следующие строки В. Ландесена как характеризующие принцип терапии Морено: «Играть — означает осво­бождаться от препятствий, чинимых действительно­стью, стоять над вещами, распоряжаться ими по своему усмотрению, царствовать, быть господином, быть сво­бодным»⁶⁵.

Здесь очевидна интимная связь позиции Якоба Море­но с главными идеями Константина Сергеевича Станис­лавского. Не углубляясь сейчас в проблематичный для са­мого Станиславского вопрос о возможности или не­возможности одновременного формирования у актера «внешнего и внутреннего самочувствия», сошлемся лишь на выводы, фактически синонимичные положениям Мо­рено: «Пусть все внимание артиста направится на "пред­лагаемые обстоятельства". Заживите ими искренне, и тог­да "истина страстей" сама собой создастся внутри вас»⁶⁶.

Возвращаясь к идее, озвученной В. Ландсеном, и в целом к философии Морено, необходимо вспомнить описанные нами выше экзистенциальные «живые по­нятия». Морено исследует интеракции и называет их «сферой между индивидами», чем фактически дубли­рует, но уже через опыт, экзистенциальную идею Мар­тина Бубера, его «живое понятие» «Между». Морено го­ворит об «акциональном голоде», что соотносит его с идеями Мартина Хайдеггера об «экзистенциальном ужасе» и «тоске Ничто». Философия по сути вдохновля­ет и дополняет теорию Морено. И хотя психодрама раз­вивалась в период психоаналитической революции, она и сейчас воспринимается как чрезвычайно современная, даже «новомодная» система, несмотря на то что ее «воз­раст» на самом-то деле почти рефлекторно вызывает почтение.

Секрет «долголетия» теории Морено — в философ­ской основе творчества автора. Морено и сам был фило­софом, и учение его оказалось насквозь пронизано фи­лософией.

Тут можно было бы и закончить с этой частью, по­священной Морено, но, зная о том, что далее мы будем говорить о Фредерике Пёрлзе и о его интуитивно найден­ном «центре», нельзя не упомянуть об этом же открытии у Морено, но, правда, «перевернутом». Пёрлз будет гово­рить о «центре» внутри человека, а вот что мы видим у Морено: «Политика, театр, кино и радио — не что иное, как танец выжившего из ума золотого тельца, который заглатывает человечество. И эта самая ужасная, самая смертоубийственная война из всех войн почти уже нача­лась. Где же спасение? Единственным средством против эпидемии снова является "Я". Нельзя укрыться за преде­лами "Я", только внутри. И тот, кто хочет выбраться из этого лабиринта, должен пройти его до конца. "Я", ос­мысленное до конца, выводит из этого лабиринта нару­жу, к центру» ⁶⁷.

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском по сайту: