Истоки и тенденции психоанализа

Определимся сначала с той «почвой», которая оп­ределила возможность «триумфального шествия» пси­хоанализа по миру, а также попытаемся понять, каким образом Зигмунд Фрейд структурировал свою психо­аналитическую революцию.

«Экзистенциальная тоска» — это не просто удачное словосочетание, это реальное чувство. Теряя Бога, чело­вечество было вынуждено искать себя. Но как найти себя, если привык всю жизнь оглядываться на высший авторитет, на то, что больше и ценнее тебя? И вот воз­никает это чувство—экзистенциальной тоски. И имен­но это чувство было той почвой, на которой стала раз­виваться психология. Причем дефицит ощущался чело­веком настолько остро, что он с самого начала хватал­ся за все без разбору. Так, например, весьма популярной в Лондоне конца XIX века была психологическая лабо­ратория, в которой Френсис Гальтон замерял желаю­щим их психические способности. Но вся подобного рода активность быстро ушла на второй план, так как реально удовлетворить имевшуюся экзистенциальную недостаточность возможностей ни у кого не было.

Вместе с тем философия уже подготовила своего ро­да «болванку» для психологии — работы первых экзис­тенциалистов. «Модусами экзистенциализма», по мет­кому выражению Карла Ясперса, стали Фридрих Ницше и Серен Кьеркегор. Оба, такие схожие и такие разные, говорили о человеке, говорили по-разному, но в унисон и в абсолютной тишине. Ни тот ни другой не получил при­жизненного признания. Им обоим была предназначена роль глашатаев. Они создали тексты, которые обозначили проблему—выявили ее, дали ей название. Поколение, а то и два следующих поколения только учились соотно­сить эту новую риторику с собственным внутренним чувством.

«Бог умер!» — говорит Ницше. «Чем больше возра­стает идея Христа, тем больше увеличивается Я, — гово­рит Кьеркегор. — Его качество зависит от его меры. Дав нам такой мерой Христа, Бог с очевидностью засвиде­тельствовал нам, сколь далеко заходит огромная реаль­ность Я; ибо только в Христе истинно, что Бог есть мера человека, его мера и его конец»³¹. Это поистине метафи­зический спор, где оппоненты говорят об одном и том же. Бог умер, но Он мера человека и его конец. Ницше и Кьеркегор потрясающе разные при столь же потряса­ющем сходстве. Сам Ницше, вероятно, отметил бы, что разница между ним и Кьеркегором коренится в «низкой оценке сострадания» у него и высокой у Кьеркегора. Впрочем, это был бы тот случай, когда Ницше не сто­ило бы верить.

Парадоксальное единство этих философов продик­товано их какой-то очень странной, не всегда, казалось бы, мотивированной агрессией, непримиримостью. Вот Кьеркегор говорит, словно бы обращаясь к Ницше: «Че­ловеку надо находиться как можно дальше от Бога, что­бы суметь бросить ему это "нет!" Да и кто злится теперь на Бога, если это всего лишь старая, угасшая опасность. Человек бывает фамильярным с Богом, только находясь от него дальше всего, ибо такая фамильярность может родиться только благодаря удаленности; рядом с Богом нельзя быть фамильярным, а если человек все же таков— это знак того, что пребывает еще далеко. Таково бесси­лие человека перед лицом Бога!»³² А Ницше отвечает: «Вы говорите, что веруете в Заратустру? Но что толку в Заратустре? Вы — верующие в меня: но что толку во всех верующих! Вы еще не искали себя, когда нашли меня. Так поступают все верующие; потому-то вера так мало значит. Теперь я приказываю вам потерять меня и найти себя; и только когда вы отречетесь от меня, я вернусь к вам...»³³ Разве, сказав Богу «нет», Ницше не на­ходит к нему кратчайший путь? Так кто из «модусов» «пошел» дальше?

И сейчас нам предстоит понять, как такая странная «философия нигилизма» отразилась на эволюции психо­логии. Но сначала хотелось бы привлечь ваше внимание к одному весьма примечательному парадоксу. Джеймс Фейдимен и Роберт Фрейгер в своей очень удачной работе «Личность и личностный рост» избрали опреде­ленную канву, в соответствии с которой они рассказыва­ют о блестящих психотерапевтах и их учениях. В спис­ке — К. Юнг, А. Адлер, В. Райх, Ф.С. Пёрлз, В. Джеймс и другие. Так вот, эта канва представляет собой девять пунктов. И обязательным для всех участников этой свое­образной антологии — вторым номером — является пункт «интеллектуальные предшественники». Пункт обязательный, но у одного психолога он пропущен. Единственным основателем психологической школы, у которого, по мнению авторов этой книги, не было «ин­теллектуальных предшественников», оказался Зигмунд Фрейд. Это достаточно странно, но ведь, если разоб­раться, мы все привыкли так думать.

О Фрейде говорят: «Человек, открывший бессозна­тельное». На самом же деле «бессознательное» к момен­ту «открытия» его Фрейдом имело уже многовековую историю. Возможно, по-настоящему первым «открыл» бессознательную психику Готфрид Вильгельм Лейб­ниц. О ней он писал: «Убеждение в том, что в душе име­ются лишь такие восприятия, которые она сознает, яв­ляется источником величайших заблуждений» — а бы­ло это на рубеже XVII-XVHI веков. Вся дальнейшая психология и философия «ассоциаций» заключала в себе это открытие Лейбница. Век спустя Иоганн Гербарт вновь возвращается к понятию «бессознательного». И уж совер­шенно «общим местом» «бессознательное» становится в философии Фридриха Ницше. Так кто же настоящий Колумб «бессознательного»? Зигмунд Фрейд дал особен­ное описание бессознательного, весьма спорное, но об­стоятельное и системное. Однако главный принцип — то, что мы видим и знаем о себе, не есть правда — был сформулирован еще задолго до психоанализа.

У Фрейда были «интеллектуальные предшественни­ки», и не только по части определения бессознательного, и этот предшественник—Фридрих Ницше, самим сво­им творчеством — внутренним напряжением, надры­вом, заостренностью чувств и страстей, вывертом наиз­нанку— создал что-то вроде психоаналитической пара­дигмы. Это, конечно, афоризм, но в нем есть сущност­ная правда—возможно заниматься психоанализом и не читая Фрейда, но нельзя стать психоаналитиком, не про­читав Ницше.

Ницше заразил мир идей «возможности сверхчелове­ка», а человека — бесчеловечностью. «Бог умер!» — что это значит? Строго говоря, только то, что написано. Но на самом деле? На самом деле — у Ницше вместе с Бо­гом умер и человек. И Фрейд четко улавливает причины, по которой психология теряет позицию за позицией (мы имеем в виду печальный опыт недолговечности теорий В. Вундта, Ф. Брентано, Г. Эббингауза и др.); она не ставит человека в центр мироздания, хотя святое ме­сто пусто, и она бессистемна.

Так Фрейд ощущает и дух времени. Времени, когда точные науки поражают своими успехами, естествозна­ние привлекает все большее и большее внимание. И они-то как раз системны—во-первых, космологичны, во-вто­рых, обоснована и признана повсеместной эволюция — можно даже сказать, что науки были на тот момент «оду­хотворены» ею. Человек же, напротив, потерял свою оду­хотворенность и чувствует себя потерянным. Очевидно также: чтобы лечить человека, во-первых, необходимо, чтобы он знал, чем он болен, а во-вторых—верил лека­рю. К общим общественным настроениям все явствен­нее примешивается потребность познания самих себя — то есть индивидуализм, который, естественно, не рели­гиозен. И Фрейд талантливо, педантично объединяет все эти разбросанные «очевидности».

Итак, «космология» и «эволюция». Разумеется, Фрейд не строит никакой «космической теории», но он впер­вые создает целостную «теорию личности». Личность предстает пред публикой как система. Она состоит из уровней и динамических отношений между ними, из­начальными и приобретенными закономерностями и так далее. Вместо «эволюции» Фрейд предлагает нам индивидуальную эволюцию — от оральной стадии младенчества до развернутого невроза и психоанали­тической кушетки. А чтобы «одухотворить», вдохнуть жизнь в свое детище, Фрейд перенимает у Ницше идею сверхчеловека: человека, лишенного своих «человече­ских слабостей». Теперь, если человек начинает сомне­ваться в себе, он сразу «отдает себе отчет» в том, что это не его слабость, а агрессия его комплексов со сторо­ны бессознательного, это вытесненные и подавленные желания, но не он сам. Если же художник создает гени­альное полотно, он «понимает», что таким образом сублимировалась на холсте накопленная им сексуальная энергия. Все становится просто и ясно, жизнь представ­ляется как работа моих детских сексуальных комплек­сов, как борьба моего бессознательного с моим сознани­ем. После терапии я могу все это осознавать, и в этом — «свобода».

Итогом психоаналитической терапии является осо­знание пациентом его вытесненных желаний, их исто­рии и роли в формировании невротического симптома. Согласно теории, это избавляет от страданий, связан­ных с этими желаниями и вытеснениями, достигается некий личностный «идеал» существования. И как ни странно, именно этот «идеал» дает жизнь психоанализу. Осознавая свою сущность, свои желания, влечения и свя­занные с ними запреты, человек перерождается, стано­вится другим, он как бы поднимается над самим собой и смотрит на себя со стороны. Достижение этого метауровня рефлексии, формирование отношения к себе как к объекту—это и есть цель психоанализа, она в духе вре­мени и дает ощущение некой перспективы. После долгих лет в обществе, теряющем свои религиозные ценности, наконец появляется некий вектор развития, стремление к некоему идеалу.

Философия Ницше, если иметь в виду ту ее часть, где Ницше изобличает мораль и человека, раздавленного этой моралью, как нельзя лучше ложится в основу пси­хоаналитической доктрины. Но тут есть серьезная про­блема. Идеал ницшеанской философии устремлен в бес­конечность. Его Заратустра — это еще не результат раз­вития человека, не сверхчеловек, а устремленность к сверхчеловеку, вектор, направление, призыв. Ницше от­кровенно противоречив, афористичен и не стесняется этого. Разумеется, он не смог создать законченную тео­рию, да и не ставил перед собой такой цели. Он самого себя считал «системой», исходящей от «общего корня» и «основной воли», и этого ему было достаточно. Но психоанализ спустил Ницше на землю, прежние свобод­ные принципы оказались связаны в систему. Появилась теория личности, которая формализовала все эти экзи­стенциальные метания и определила их причину и при­роду: сексуальность — вытесненная, извращенная, по­давленная.

Ницше с большой иронией воспринимает «науку», наука сама по себе не является для Ницше ценностью, он вообще стремится как можно дальше уйти от «ценно­сти» как таковой. «Что такое в нас самих стремится "к истине"?.. — вопрошает Ницше. — Мы спросили о ценности этого стремления. Положим, мы хотим истины: почему же лучше не ложь? не сомнения? не незнания? Проблема ценности истины стала перед нами—или мы сами подошли к этой проблеме? Кто из нас здесь Эдип? Кто сфинкс?»³⁴ Фрейд чуток к такому скепсису и наследу­ет это отношение к науке — «ценностью» у него стано­вится не истина, а теория.

Впрочем, встает резонный вопрос: как получилось, что теория, не выдерживающая никакой конструктив­ной критики, живущая сама в себе и сама по себе, не имеющая никакой более-менее объективной доказатель­ной базы, стала настолько популярной и востребован­ной? На этот вопрос есть ответ, хотя он лежит далеко за пределами собственно научных дискуссий.

Насквозь двуличная викторианская эпоха, измучен­ная ханжеской моралью, превратила человека своего вре­мени в патологического невротика. Человек отчаянно нуждался хоть в каком-то варианте проговаривания сек­суального дискурса. Европа столько десятилетий как немая молчала о сексе, что его представительство во внут­ренней речи достигло неимоверных объемов и крайней степени кипения.

Профессор, заведующий кафедрой в Страсбурге Ри­хард фон Крафт-Эбинг — гениальный ученый, выда­ющийся исследователь, имевший репутацию самого эрудированного психоневролога континента, рискнул в 1886 году опубликовать свой блистательный труд «По­ловая психопатия». Это стоило ему потери всякого ува­жения в обществе, гневных обвинений, а закончилось фактической ссылкой и крахом карьеры. Когда Фрейд сде­лал свой первый доклад о «новой теории» в научном обществе, Крафт-Эбинг посоветовал молодому чело­веку прекратить всякие исследования на этот счет. Та­кова была ситуация в тот момент, но она год от года менялась. И то, чего не простили Крафту-Эбингу, два десятилетия спустя с восторгом приняли от Фрейда — формирование сексуального дискурса, то есть соответ­ствующие названия, а также возможность, а главное — способ говорить «про это».

Психоанализ позволил человеку спустить накопив­шийся в нем пар невысказанного о сексе и сексуальных проблемах. И ведь он не только разрешал, но требовал от человека говорить о сексе! Это снимало с человека личную ответственность за столь предосудительное и безнравственное деяние, как произнесение слов, обозна­чающих «это». Джинн вырвался из бутылки и, задоб­ренный, действительно был готов выполнить несколько просьб своего освободителя, по крайней мере: снизить интенсивность тревоги, обусловленную невысказываемостью сексуальных желаний.

По всей видимости, 3. Фрейд сам не заметил, как ока­зался на бихевиоральном крючке. У самого основателя психоанализа сработали механизмы «условного рефлек­са с положительным подкреплением», «оперантное обус­ловливание» или «научение по принципу эффекта». Во­одушевленный зримым терапевтическим эффектом сво­ей работы, он и сам поверил в собственную психоана­литическую метафизику. Проблема в том, что истинная причина успешности психоаналитического метода ле­жала совсем в другой плоскости, не там, где 3. Фрейд рас­черчивал карту своей теории. Психотерапевтический эффект был обусловлен освобождением сексуального дискурса, то есть эффективной была в тот момент сама практика психоанализа — «разговоры о сексе», но это не эффективность теории, на которую потом будут мо­литься, глядя на то, как она, подобно «Титанику», бла­гополучно уходит под воду.

По ряду вполне понятных и объективных причин эффект от этих «разговоров» стал достаточно быстро снижаться. Обывателю все меньше и меньше хотелось говорить о сексе с «доктором», а когда секс стали обсуж­дать все подряд, не испытывая при этом никакого смущения и дискомфорта, то ему и вовсе подобное развле­чение показалось скучным. Тогда 3. Фрейдом была осу­ществлена попытка позволить пациенту высказаться и еще на одну запретную тему — об агрессии. Для этого был придуман специальный термин — «мортидо», или «танатос», или «стремление к смерти», но «речь» на сей раз не задалась. Чуть-чуть поговорили, и энтузиазм сно­ва спал. Разговорами делу, как выяснилось, сильно не поможешь. Однако, так или иначе, на первом запале теория была выстроена и стала классикой.

Но вернемся к психоаналитической теории личности. О том, что такое хорошо известная конструкция — «су­пер-эго», «эго», «ид», — мы скажем чуть позже, а сейчас поговорим о коллизии внутренних сил, создающих на­пряжение в системе. Фрейд позаимствовал для психоана­лиза философскую противопоставленность любви и смерти. Секс и насилие получили в теории названия «ли­бидо» и «мортидо» и были положены в основание сис­темы, которая, в свою очередь, получила название — «бессознательное». Там, где есть секс и насилие, мо­раль, безусловно, третий и обязательный компонент. Но что есть «мораль»? Кто у нас носитель морали? Как правило, «носителями морали» назначаются религия, социум или, наконец, индивид. У Фрейда же в этом пункте начинаются странные блуждания, продиктован­ные, как нам представляется, какими-то внутренними противоречиями автора теории.

Попробуем разобраться. Для этого необходимо по­нять роль «табу» в психоаналитической теории. Вооб­ще говоря, в антропологии существуют достаточно внятные и точные описания феномена «табу» — логи­ка его происхождения, его роль в первобытных культу­рах. Но Фрейд воспринимает «табу» в метафизическом смысле. «Табу» начинает претендовать в его теории на роль «носителя морали», что в общем-то достаточно странно.

Вот Фрейд пишет: «Для нас значение табу разветвля­ется в двух противоположных направлениях. С одной стороны, оно означает — святой, освященный, с другой стороны—жуткий, опасный, запретный, нечистый. [...] С табу связано представление чего-то требующего осто­рожности, табу выражается по существу в запрещениях и ограничениях. Наше сочетание "священный трепет" часто совпадает со смыслом табу»³⁵. «Табу» у Фрейда — самая высокая «мораль» (чуть ли не надрелигиозного толка), в свойствах этой «морали» — независимая само­определенность. Почему она завораживает Фрейда? Ско­рее всего, потому, что она совершенно не может быть объяснена и осмыслена, что, впрочем, не останавлива­ет его научного поиска.

Действительно, религиозную мораль можно объяс­нить, исходя из соответствующих догматов веры, мо­раль социальную — из общественных «настроений», культурного и экономического развития общества, на­конец, индивидуальная мораль — может найти свое объяснение в пределах свободы конкретного человека. Но что объясняет мораль «табу»? Она необъяснима, не ложится в систему! Однако Фрейд от нее не отказыва­ется. Индивидов, «страдающих навязчивостью, — го­ворит он,—следовало бы называть болеющими "болез­нью табу"»³⁶. Интересно, что об этом говорит человек, который всю жизнь страдал «навязчивостями» и так и не смог от них избавиться. «Табу» не поддается контролю, потому что, если рассматривать его метафизически, мы не знаем, кому оно принадлежит, кто его носитель, ав­тор. Вот, собственно, и искомые внутренние противоре­чия. Вина как компонент системы повисла в воздухе, приобрела невнятное метафизическое звучание — «Бог умер», а «первородный грех остался».

Интересно, но именно этот парадокс смог объеди­нить в психоанализе совершенно разных людей, разные мировоззренческие системы. Что мы имеем в виду? В человеке в результате такого «неоднозначного» отноше­ния к морали со стороны основателя психоанализа, об­наружилось как минимум три «морали»: «мораль бес­сознательного», «мораль социальная» и «мораль табу». И в зависимости от того, какую точку зрения (точку зре­ния какой морали) мы примем, определится и наше представление о моральном и аморальном. Получается, что одна и та же «мораль» в зависимости от «точки зре­ния» дает нам возможность толковать одно и то же дей­ствие и как «моральное», и как «аморальное».

В результате, психоанализ с легкостью объединил под своей сенью ученых, чьи взгляды на человека чуть ли не прямо противоречат друг другу. В числе учени­ков Фрейда был и Альфред Адлер, в теории которого главным станет «социальное чувство», и Вильгельм Райх, для которого главным впоследствии окажется «оргонная энергия». Индивидуальная психология Адлера и оргономика Райха смотрят на «мораль» диаметрально противоположным образом. У Райха становится воз­можной «сексуальная революция», этот вызов общест­венной морали. А Адлер напротив, осуждает всякую ре­волюцию, видя в ней не более чем сверхкомпенсацию комплекса неполноценности, и говорит об эволюцион­ном развитии. Он не только не отрицает мораль, а, на­оборот, пытается найти для нее индивидуальные, скрытые в самом человеке основания. Другой извест­ный ученик Фрейда — Карл Гюстав Юнг игнорирует как общественную, так и индивидуальную мораль и сосредоточивается на «морали табу». Впрочем, в отли­чие от Фрейда Юнг не испытывает перед ней «священ­ного трепета», скорее напротив — некий «детский во­сторг», в результате чего мы получаем от него «мораль коллективного бессознательного». У самого же Фрей­да — великого упрямца и величайшего гения компро­мисса — ни одной из «моралей» так и не отдано пред­почтение.

Почему мы так подробно останавливаемся на мо­рали? Дело в том, что мораль — это все-таки социаль­ная производная, поэтому если бы мы захотели стро­ить модель «индивида» как такового, то просто не ста­ли бы ее учитывать. И тут важно понять, что на самом деле все зависит от того, какую цель преследует та или иная психологическая школа, что она, грубо говоря, обещает своему «пациенту» («клиенту»). Это может быть социальная адаптация, приспособление к действитель­ности — и тогда мораль, как систему отношений меж­ду людьми, необходимо учитывать. Если же целью терапии является внутреннее, личностное изменение че­ловека, обратившегося за помощью, то мораль в теории личности такого направления психотерапевтической практики — элемент лишний и даже вредный. Разуме­ется, внутренние изменения человека и в этом случае отразятся на его социальном бытии, повлияют на его со­циальную адаптацию, но мораль как элемент системы личности оказывается здесь ненужной.

Фрейд, как мы видим, попытался угнаться за двумя зайцами. С одной стороны, он как бы «теряет» мораль (в этом ему неоценимую услугу оказывают и Ницше, и само «общественное настроение» рубежа XIX-XX ве­ков), и это позволяет основателю психоанализа «лечить» индивида без какой-либо оглядки даже на его ближай­шее социальное окружение*, не говоря уже об обществе в целом. Но с другой стороны, «мораль» продолжает не­зримо присутствовать в теории психоанализа, более того, ей отведена в психоанализе чуть ли не ключевая роль. Социум, таким образом, оказывается внесен в ткань теории, стал частью личности, но при этом сама терапия никоим образом этот социум не затрагивает, никак не способствует социальной адаптации человека.

* Как известно, семьи пациентов Зигмунда Фрейда частенько проти­вились их психоаналической терапии, что в общем-то и понятно — ин­цест, Эдипов комплекс и т. д.

Не признать такую позицию методологической ошиб­кой было бы неправильно.

Самое время вернуться к «идеалу». Разрыв между «идеалом» и «реальным» положением вещей — это база для развития невроза, достижение же «идеала», как мы уже отмечали, — «излечение». Поэтому технология ле­чения в результате представляется не слишком слож­ной — эстетический образ «идеала», а он, безусловно, красив, подменяет этические противоречия, можно ска­зать, вытесняет их. Но кем оказывается идеальный чело­век Фрейда? Это некий «внеморальный» человек, «все знающий» и необыкновенно скучный. Это психоанали­тик, беспристрастно отражающее зеркало.

Да, конечно, идеальный человек Ницше не может не «заразить», но у Ницше это уже и не человек, в реалиях жизни он невозможен, более того, он даже патологичен. «Идеал» Ницше идеен. Это мысль, а не действие. Если же все-таки кто-то решается схватить его за хвост, то оста­ется ни с чем.

Ницше предупреждал об этом:

«Как радуга сияет идеал.

Мы знаем все, что радуга виденье,

Но идеал так мощно б не блистал,

Когда б свои мы поняли стрем­ленья.

Он навсегда б, как метеор, угас,

Когда б мы все пришли к его вершине.

И вера в жизнь и в свет ис­чезла в нас,

И мы все умерли б, тоскуя о святыне»³⁷.

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском по сайту: