МИФ И МИФОИД. ФОРМЫ МИФИЧЕСКОГО В КУЛЬТУРНОЙ СРЕДЕ

В статье проводится различие между двумя формами мифического в культуре — «миф» и «мифоид». Миф рассматривается как социокультурная парадигма, уникальный способ мировосприятия, организующий единство коллективного бытия. Исследуя основы социального мифотворчества, автор раскрывает темпоральную и этическую природу мифа. К области мифоидных феноменов отнесены познавательные фикции, слухи, стереотипы, идеологические и псевдонаучные конструкции, которые являются поверхностным слоем мифического сознания. Автор обосновывает методологическую продуктивность проводимого разграничения понятий при изучении роли мифа в современной культуре.

The paper deals with the distinction between two forms of the mythical in culture — "myth " and "mythoid". Myth is considered as the socio-culturalparadigm, as the unique mode of perception and world outlook organizing the existence of collectivity. Investigating the grounds of social myth-building author discloses myth's temporal and ethical nature. Cognitive fictions, rumours, stereotypes, ideological and pseudo-scientific forms representing the superficial stratum of mythical consciousness are ascribed to sphere of mythoid phenomena. Author substantiates the methodological efficiency of being carried out conceptual differentiation when studying myth in modern culture.

В дискурсе о современных формах мифического заслуживает внимание одна особенность — необычайная многоликость предмета. Слово «миф» встречается в настолько разных контекстах и соседствах, что стало почти безошибочным указателем границы, на которой научное или философское рассмотрение предмета смыкается с обыденным: для последнего, как известно, размытость дефиниций является нормой (см.

Смазнова Ольга Федоровна— кандидат философских наук, докторант Новгородского государственного университета им. Ярослава Мудрого (Великий Новгород).

прим. 1). Такое положение дел отражает нерешенность научной проблемы оснований мифотворчества.

Суть проблемы заключается в следующем: является ли современный миф эфемерным и безоснувным образованием, продуктом совместного производства политтехнологов и невежественных масс, — или же он выражает устойчивые, непреднамеренные константы мировоззрения?

Отождествление современного мифа с заблуждением, познавательной фикцией, ошибкой обедняет его, низводя современное мифическое до случайно-хаотического, сиюминутно-изменчивого набора умственньгх искажений. Разумеется, заблуждения бывают различного рода, и особое место в их ряду занимают те, что появляются и существуют как предметы самообмана и (или) орудие властной манипуляции. Но «виновность» заблуждающегося сознания, как и властная мотивированность дезинформирующего источника, не может служить достаточным основанием для придания всевозможным познавательным огрехам статуса мифа. Пустота такого понимания мифа для философского исследования очевидна. Были ли слухи о шпионаже, якобы осуществляемом супругой Николая II в пользу Германии, имевшие широкое хождение в массах в 1917 г. накануне февральской революции, результатом самообмана этих масс или плодом манипуляционных усилий со стороны врагов режима (см. прим. 2)? Поиск ответа на этот вопрос и ему подобные, призванные «разоблачить миф», не предполагает постановки и решения каких-либо философских задач.

С другой стороны, употребление термина «миф» именно в таком ключе, настойчиво увязывающее его с конгломератом заблуждений, не может быть просто отброшено. В современной мифоведческой и просто философско-культурологической литературе накоплено множество подобных «мифов о...» и текстов, их «разоблачающих». Не составит труда обнаружить в этом массиве «миф о Государстве», «миф о постмодернизме», «миф об Эдиповом комплексе», «миф о демократии», «миф об американской мечте», «миф о революции» и т.п. Уже Э.Б. Тайлор не видел никаких трудностей в том, чтобы отнести к современным проявлениям мифотворчества этимологические и исторические заблуждения, именуя эту обширную и разношерстную группу рассказов «объяснительными мифами» (см. прим. 3). Миф, если согласиться с подобным словоупотреблением, тематически случаен. Тематическая множественность реля-тивизирует миф, представляя его произвольным и неуловимым образованием. Хаос тематизаций мифа, раскрытый Э.Б. Тайлором и его современниками, послужил побудительным мотивом для поиска единства в многоликости мифа.

Как известно, решение этой задачи было связано с поиском сюжетного, логически-мыслительного или эстетически-символического единства. В первом русле развивалась мысль К.Г. Юнга, использовавшего для обозначения сюжетных констант понятие архетипа. В исследовании логики мифического мышления велика заслуга Л. Леви-Брюля, который охарактеризовал его как мышление синкретичное, не знающее «закона исключенного третьего» и действующее по принципу партисипации. Миф, который находился в центре внимания этих исследователей — это миф-рассказ, миф-повествование или миф-представление о мире. Таким образом понятый миф мог сопровождаться также действиями (ритуалами), но все же о нем нельзя сказать того, что мог сказать О. Шпенглер о своем предмете изучения: миф не сопровождается действием, а сам есть способ действия, способ жизни культурного коллектива. Шпенглера можно считать родоначальником третьего пути: для выявления эстетически-символического единства в многообразии мифических рассказов и представлений им было введено понятие «большого мифа», или гештальта, культуры. Миф как представление и рассказ о вещах и событиях – и миф как мыслительно-деятельная парадигма: таковы два полюса мифического.

Следует предположить, что современное мифическое существует в двух формах: «мифы» как поверхностный и эфемерный конгломерат рассказов (образов) и «миф» как парадигма культуры, основа существования коллектива в его неповторимом образе жить, мыслить, чувствовать. Договоримся именовать явления первой формы мифического мифоида-ми. Совокупность мифоидных сказов и образов, к которым мы можем отнести познавательные фикции, псевдонаучные теории, слухи, мани-пулятивные измышления, стереотипы, всего лишь имитируют, выступают суррогатом подлинного, естественного мифа. Они «мифовидны», но не являются мифом. В отличие от них подлинный миф — будем называть его нативным мифом — императивная основа коллективного сознания. Он безыскусен, «наивен», «примитивен», это — «естественное» мировоззрение культурного коллектива (англ. native, фр. natif, naïf, лат. natio, natâlis). Нативный миф – основной предмет изучения, если речь идет о современном мифическом сознании (см. прим. 4).

Наиболее частым, но совершенно несостоятельным приемом при попытках изучения устойчивых коллективных мифических представлений является конструирование «мессианизмов», поиск «национальной идеи», общей для той или иной этнокультурной общности или, по крайней мере, для ее интеллектуальной элиты. Само явление «мессианизма» часто трактуется упрощенно и предстает как безликий, трафаретный концептуальный базис внешнеполитических (военных или мирных) экспан-

сии. «Немецкая идея 1914 года», идея антиамериканизма и англофобии («Никакого американского будущего!» – лозунг Ницше); борьба с «осью зла» как основа американской доктрины безопасности рубежа XX—XXI вв. ; идея «присоединения Царьграда», витавшая в сознании радикально-консервативной русской общественности конца XIX века, – все они типологически однородны. Но подобные проявления «мессианизмов» ничего не говорят нам о нативной основе коллективного сознания ни немцев, ни россиян конца XIX в., ни современных американцев. Это подвижный и поверхностный идеологически-мифоидный пласт коллективных представлений, предмет геополитического разоблачения. Исследования «мессианизмов» посвящены поискам немифического в мифе. То же самое можно сказать и о «мессианизмах», понятых более глубоко и расширительно — не как политические лозунги, сдобренные моральными обобщениями и эмоционально-насыщенными образами, а как идеальная моральная задача, в духе соловьевской формулы «идея нации есть не то, что она сама о себе думает во времени, а то, что Бог думает о ней в вечности» [6,163]. Оставив без внимания проблему зыбкости границ между этими типами, следует подчеркнуть коренную ошибку, связанную с их изучением: это увлеченность исследователей содержательной стороной коллективных представлений. О множественности содержаний «мессианизма» С.Н. Булгаков писал: «Содержание это, вместе с славянофилами, можно видеть в церковно-религиозной миссии – в явлении миру "русского Христа", можно, вместе с Герценом и народничеством, видеть его в социалистических наклонностях народа, можно, наконец, вместе с революционерами последних лет, видеть его в особенной, "апокалиптической", русской революционности, благодаря которой мы совершим социальную революцию вперед Европы» [1, 186]. Однако, как отмечал философ, в этих противоположных содержаниях можно обнаружить «формальное сходство». Натив кроется в устойчивых оттенках смыслов, придаваемых политическим лозунгам, словесным шаблонам, социальным теориям и повседневной практике. Исследуя «большой миф» культуры, следует искать формальное сходство, не всегда высказываемое и осознаваемое.

В чем состоит формальное единство, образующее «большой миф» культуры? Основой нативного мифа является не то, что провозглашается предметом стремлений — политических, культурных, социально-исторических, державно-государственных, — такие стремления исторически случайны и конъюнктурны. Важно то, чего избегают носители коллективного сознания (личности, социальные группы, массы), не декларируя это ни в каких пунктах мессианской риторики. Культурно одобря-

емая аскеза, ограничение стремлений, элементарный этический императив — первое основание для установления формального сходства.

Нативный миф — это доминирующая модель ценностного предпочтения, ощущаемая как долг. Как известно, нормы долга составляют ядро этических систем. Однако мы не знали бы коллизий долга, если бы дело в таком предпочтении заключалось только в выборе лучшего, более желаемого, перед худшим и менее ценным. Суть долженствования в том, что выбор не может быть счастливым, здесь заранее предполагается страдание от утраты абсолютно ценного. Норма долга предполагает жертву абсолютной ценностью, а не малой значимостью. Нативный миф эпохи – это скрытый, неосознаваемый кодекс «абсолютной жертвы (аскезы)», который не зафиксирован в Нагорной проповеди и не универсализируется в кантианском категорическом императиве, но является гораздо более существенной этической реальностью для коллективного сознания.

Вторым основанием натива является темпоральная структура этого императивного ядра.

В основе мифотворчества всегда находилось религиозное отношение человека к миру – стремление к повсеместному установлению связей (лат. religare) и смысла: связей с мировым целым и смысла своей свободы. Понять, что означают явления и события мира для личности, что они символизируют для нее, какого отклика требуют, о каком долженствовании свидетельствуют, — такова исходная религиозная интенция, рождающая миф. В первобытном сознании эта персоналистическая сущность мифа обнаруживается в идее макрокосма и антропоморфических представлениях. В сознании современного человека она предстает в своем наиболее чистом виде – миф стал этическим гештальтом, образцом практического отношения к миру (см. прим. 5). Но задача мифа древнего и современного одна и та же – превращение хаоса жизненных впечатлений в космос персонального смысла происходящего.

Интенсивность напряженно-религиозного мироощущения бывает различна. По-видимому, архаические эпохи отличались от современности большей его насыщенностью. Древнейший атрибут человеческой культуры — календарь — изначально был алгоритмом острого символического восприятия каждого периода человеческого бытия. Свидетельством этого является отмеченная в большинстве традиционных календарей размытость праздничных («сакральных») дат, феномен праздников-диапазонов. Каждый период существования имел свой персонально-этический, то есть религиозный, смысл. «Календарная система, включающая праздники-диапазоны, очевидно, не обеспечивала дискретности и повторяемости, т.е. строгого датирования праздников и ежегодного повто-

рения этих сроков. Лишь в последующем развитии праздники постепенно сжимались до календарного дня, хотя и при этом не исчезало представление о том, что каждый значительный праздник распространяется на больший отрезок времени» [2, 107-108]. В состоянии повышенной активности религиозного восприятия все время существования личности и коллектива освящено «божественным присутствием» — присутствием связи и смысла.

Такой способ восприятия времени разрушается в процессе упадка традиционной культуры. Однако религиозное восприятие времени, воплотившееся в первобытных формах календаря и сохранившее свои остатки в последующих моделях литургического года древних и средневековых культур, в современном секуляризированном сознании выступает в новом качестве. Современность знает феномены личностного и социального времени — темпоральные модели мироощущения личности и коллектива, придающие различный ценностный статус прошлому, настоящему и будущему. Литургический принцип восприятия времени восстанавливается в формах личностного этико-экзистенциального переживания времени, личного экзистенциального календаря. «Осознание себя фокусом мира, страх перед исчезновением своего "я", поиск смысла жизни и цели существования — все это само по себе есть уже естественная основа для сакрального отношения к времени, — писал А.Н. Зелинский. — ...При глубинно-осознанном отношении к времени каждое прожитое мгновение обретает непреходящий смысл, потому что в микрокосме момента прозревается вечность, смотрящая из глубины "злобы дня". Так рождается на уровне индивидуального сознания основа сакрально-литургического отношения к времени...» [2, 267]. Личностное сознание всегда темпорально, в любые культурные эпохи наделено способностью к сотворению своей мифической хронологии (см. прим. 6).

Коллективное же сознание переживает подъемы и спады мифотворческой и времятворческой активности. Периоды интенсификации религиозно-персоналистического мироощущения становятся стадиями кристаллизации нативного мифа и его темпорализма. В истории человеческой культуры встречаются паузы и пробелы: не всякое время истории обладает своим времяощущением и нативно-мифическим единством. Пронизанность каждого момента жизни и всей временнуй перспективы императивностью этического гештальта — свидетельство присутствия натива в культуре, скрепляющего и мобилизующего коллектив. Не определяя верно содержания того нативного мифа, который господствовал в Умах и душах его современников, но точно почувствовав механизм действия его темпоральности, A.B. Луначарский в одной из своих речей за-

мечал: «Когда у нас рабочий стоит за станком и увеличивает свою продукцию, он участвует в великой борьбе тьмы и света, он кладет свою гирьку на чашу весов победы этого света. И только тогда мы можем требовать энтузиастического и напряженного конкретного труда, когда он освещен этой общей идеей, когда эта общая идея в мозгу человека присутствует, когда она, как солнце, бросает свой пучок света на ту самую работу, которая лежит перед ним, и на его работающие мозолистые руки.... Мы разрешаем громадные исторические задачи, и личность должна быть готова принести себя в жертву общим задачам; мало быть готовым умереть за эти задачи — мы требуем большего: мы требуем жить этими задачами, жить каждый час своей жизни» [4: 286-287, 292]. Напряженное ощущение времени истории как обращенного непосредственно к личности в каждый час ее существования уподобляется «опьянению». Периоды мифического «опьянения» — вот предмет исследования современного нативного мифа.

Вместе с тем, культура, объединенная мифом, — не исторический «организм», обладающий «душой», познать которую — высочайшая задача философа и историка культуры (такое сравнение, иногда чрезмерно его онтологизируя, использовал Шпенглер). Если и прибегать к аналогиям для лучшего понимания сути нативного мифа, то следует, скорее, уподобить культуру веществу, балансирующему на грани агрегатных состояний, — жидкости в точке замерзания, существующей в неуловимых переходах между образования кристаллов и их разрушением. Культура — не организм-система, а среда, то рождающая кристаллическую решетку натива, то поглощающая, растворяющая ее. Нативный миф — не «душа культуры», это idfte fixe эпохи – не в значении психической патологии, а в смысле сильной «увлеченности», поглощенности, страстного ощущения императивности своего предмета. Продолжительность господства нативного мифа условна. Ныне живущие поколения проводят границу своей со-временности, выше которой сохраняется возможность непосредственного понимания нативного мифа, до этой границы — только его «этнографическое изучение», наподобие того, к которому прибегают, сталкиваясь с экзотикой первобытных племен.

О. Шпенглер мог сказать о гештальте культуры, что он себя осуществил, достиг стадии «внешнего завершения, доделанности» — «в этом смысл всех закатов в истории», но в отношении idée fixe такое утверждение будет всегда неуместно. Нативный миф способен порождать бесчисленное количество проявлений: как социальная норма, будучи исполненной, воспроизведенной в повседневности миллионы раз, не «исчерпывает себя», оставаясь универсальным критерием поступка, так и нативный миф в этом смысле неисчерпаем. «Большой миф» культуры как

этический код эпохи, подобно нормам морали и права, способен «устаревать», но не «стариться».

Модель переживания времени и предмет абсолютной жертвы, или этически одобряемого избегания ценнейшего, — таково двуединство нативного мифа.

Нативный миф – это сценарий коллективного сознания, разворачивающийся в ограниченном времени исторической эпохи. Устаревание нативного единства эпохи означает, что преобладающим видом мифического становится мифоид – поверхностная форма мифического сознания.

Антиподом мифического сознания можно считать нигилизм. Нигилистическое существование не нуждается в упорядочении мира с помощью дорефлексивных этических императивов и не рождает персональ-но-сакрализованных моделей времяощущения. Произвольное, случайное, атомарное, беспричинное, абсурдное — его базовые категории [5,65]. Нигилизм как массовое социокультурное явление невозможен, история не знала еще устойчивых нигилистических сообществ. Однако современные индустриальные общества пожинают плоды процесса рационализации, или «расколдования мира», диагностированного М. Вебером: это ослабление религиозной способности, подавляемой многочисленностью рациональных рутин (в том числе и в особенности – рутин мыслительных и чувственных). В периоды культурной истории, находящиеся вне нативного мифа, религиозно-мифотворческая способность коллектива воплощается в обильном сотворении мифоидов.

В мифоидных сказах речь идет о вещах, фактах, событиях. Но рассуждения о них переведены в иной, не фактический, а ценностно-оценочный регистр восприятия вещной реальности. А.Ф. Лосев называл это отрешенностью: «...Мифическая отрешенность есть отрешенность фактов по их идее от их обычного идейного состава и назначения. ...Мифическая отрешенность предполагает некую чрезвычайно простую и элементарную интуицию, моментально превращающую обычную идею вещи в новую и небывалую» [3, 69-70]. Мифоид также выполняет базовую функцию мифического — функцию «очеловечения» мира; он ставит человека в центр мироздания и пытается указывать на более глубокую реальность, чем реальность «голого факта». Но мифоиды слишком содержательны, слишком поглощены предметом, это дробные мифы, и никакая их совокупность не организуется в темпорально-этическую доминанту эпохи. Сотворение мифоидов — это создание «отрешенных» рассказов о вещах, в то время как «большой миф» – форма социокультурного существования, организующая жизнь коллектива по канонам своей темпорально-этической структуры.

₂₃₉

Сознание обществ, живущих вне «большого мифа», не мифическое а мифоидное. Грань между обретением мифической истины о мире и ее изобретением стирается. Там, где мифическая речь сопровождается рефлексией факта этой изобретенности, она переходит в речь идеологическую или модно-артистическую. Мифотворчество воплощается в выдумку и отвлеченное конструирование, экзальтацию, мистификацию, «нарочитую невнятицу». Множится количество «мифов о...», тематика разоблачения и обличения «мифов» необычайно популярна. Разнородные элементы — обломки прежних мифосимволических систем, исторические свидетельства, цитаты, ссылки, символика и эмблематика, — все это, смешиваясь и компонуясь в бесчисленном множестве вариантов, призвано мобилизовать чувства священного (в этом заинтересованы идеологи) или активизировать воображение и заново опоэтизировать действительность (к этой благородной цели стремятся художники). Впрочем, четкую грань между действиями первых и вторых провести не представляется возможным, — они сотрудничают, периодически меняются местами, и, вступая в межцеховое скрещивание, рождают гибридные формы мастеров мифоидного жанра — специалистов по рекламе, маркетингу, PR.

Бесконечное множество мифоидов не должно вводить в заблуждение относительно сути мифического. Познание мифа — это установление темпорально-этического единства культуры, объяснение источников ее повседневных практик. Именно такую задачу должно решать исследование механизмов социального мифотворчества.

ЛИТЕРАТУРА

1. Булгаков С. ff. Из философии культуры. Размышления о национальности // Булгаков С. ff. Героизм и подвижничество. М., 1992.

2. Календарь в культуре народов мира. Сборник статей. М., 1993.

3. Лосев А.Ф. Диалектика мифа // Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура. М., 1991.

4. Луначарский A.B. Воспитание нового человека // Луначарский A.B. О воспитании и образовании. М., 1976.

5. Ницше Ф. Воля к власти: опыт переоценки всех ценностей. М., 1994.

6. Соловьев В. С. Русская идея // Соловьев В. С. О христианском единстве. М., 1994.

Примечания

1. Так, некоторые современные работы по мифоведческой тематике поражают шквалом квазидефиниций — «идеальные мифы», «реферативные мифы», мифы «соединительные» и «выделительные», «означающие», «ожидаемые», «расширенные», «потенциальные», «мар-гинально-девиантные», «глобальные» и т.д. См.: Ульяновский A.B. Мифодизайн: коммерческие и социальные мифы. СПб., 2005. С. 141-143.

2. См. подробнее об этом: Аксенов В.Б. Слухи и страхи петроградцев и москвичей в 1917 г. // Социальная история. Ежегодник. М., 2005. С. 167-168.

3. См.: Тайлор Э.Б. Первобытная культура: Пер. с англ. М., 1989. С. 191-199.

4. Выражение «native myth» в англоязычной литературе используется в контексте rmo-тивопоставления современных мифических явлений, с одной стороны, и первобытных, «естественных» мифов-рассказов – с другой. При этом заостряется внимание на нерефлексивном характере мифа: в той степени, в какой миф осознается как миф, он теряет свой «естественный» характер. См., например: Argyrou V. 'Reflective modernization' and other mythical realities // Anthropological Theory. Vol. 3. № 1. March 2003. P. 27-41.

5. Положение о том, что общество имеет этическую природу, а религиозность (в широком ее понимании) является его «психологическим субстратом», не ново, среди его разработчиков — крупнейшие философы и социологи эпохи: Э. Дюркгейм, М. Вебер, B.C. Соловьев, С. Л. Франк. С. Московичи в своем очерке о социологических концепциях Э. Дюркгей-ма, М. Вебера и Г. Зиммеля замечает, что «именно homo credens, а не homo oeconomicus или homo politicus, по сути дела, находится в центре внимания в теориях великих социологов» Московичи С. Машина, творящая богов. М., 1998. С. 20.

Блестящее исследование на эту тему принадлежит В.Н. Топорову, см.: Топоров В.Н. Об историзме Ахматовой // Топоров В.Н. Петербургский текст русской литературы: Избранные труды. СПб., 2003. С. 299-339.0 феномене сакрального восприятия времени писал и Ж.П. Сартр, развивая идею «совершенных мгновений» и «выигрышных ситуаций», см.: Сартр Ж.П. Тошнота// СартрЖ.П. Стена: Избранные произведения. М., 1992. С. 71, 243-244, 147-153.

ЭКОНОМИКА И СОЦИОЛОГИЯ

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском по сайту: