О разделении общественного труда» (1893) 4 глава

Общество возбуждает в нас чувство божественного. Оно одновременно и неотвратимая власть, и качественно высшая по отношению к индивидам реальность, вызывающая уваже­ние, готовность к самопожертвованию и поклонение. Оно со­действует также возникновению верований, поскольку инди­виды, сблизившиеся друг с другом, живущие вместе, обладают в состоянии праздничного веселья способностью творения бо-

жественного. В этом отношении характерны два любопытных фрагмента. В одном Дюркгейм описывает сцены экзальтации из жизни австралийских первобытных обществ, в другом — намекает на Великую французскую революцию — возможно­го творца религии. Вот фрагмент, посвященный австралийцам:

«С наступлением ночи всякие процессии, танцы, песнопе­ния происходили уже при свете факелов; к тому же нарастало общее возбуждение. В определенный момент каждый из две­надцати помощников взял в руки нечто вроде горящего факе­ла, и один из них, держа свой факел как штык, атаковал хруп-пу туземцев. Удары отражались палками и копьями. Началась общая схватка. Люди прыгали, возбуждались, испускали дикие крики; светились факелы, разбрасывая во все стороны искры, попадающие на головы и другие части тела. «Дым, сверкаю­щие факелы, дождь из искр, масса танцующих и воющих лю­дей — все это, отмечают Спенсер и Гиллен (исследователи ав­стралийских обществ, за которыми идет Дюркгейм. — P.A.), являло собой картину дикости, смысл которой невозможно передать словами».

Легко представить себе, что в таком состоянии экзальтации человек не помнит самого себя. Ощущая над собой господство некоей внешней силы, увлекаемый силой, заставляющей-его думать и действовать иначе, чем в нормальном состоянии, он, естественно, чувствует, что перестал быть самим собой. Ему кажется, что он стал новым существом: украшения, которые он надел, разные маски, которые он носит на лице, являются материальной формой этой внутренней трансформации и еще больше подчеркивают ее. А так как все его товарищи в то же время ощущают себя так же преображенными и выражают свои чувства криками, жестами, позами, все происходит так, будто он действительно перенесен в особый мир, полностью отличающийся от того, в каком он обычно живет, в сферу дея­тельности исключительно интенсивных сил, захватывающих и преображающих его. Могли ли испытания, подобные «этим, особенно если они повторялись ежедневно в течение недель, не оставить в нем убеждения в том, что на деле существуют два разнородных и несравнимых между собой мира? Один из них — тот, в котором он влачит свое повседневное существо­вание; в другой, наоборот, он не может проникнуть, не войдя тотчас в сношение с необычными силами, возбуждающими его до исступления. Первый — обыденный мир, второй — мир священных вещей» (ibid., р. 3 11—3 1 3).

Этот отрывок, как мне кажется, — самое четкое изложе­ние дюркгеймовского видения. Представим себе толпу, участ­вующую в церемонии, одновременно праздничной и культо­вой; индивидов, связанных друг с другом совместными обряда-

ми, сходными действиями, танцующими и воющими. Как кол­лективное действие, церемония выводит каждого индивида за пределы собственного «я», делает его частью группового могу­щества; благодаря ей он испытывает нечто такое, что не под­ходит под общую мерку повседневной жизни, «которую он вяло влачит». Это нечто, одновременно экстраординарное, им­манентное и трансцендентное, как раз и есть коллективная си­ла; это также нечто священное. Феномен возбуждения — это тоже пример психосоциального процесса, в результате кото­рого рождаются религии.

Несколько раньше Дюркгейм намекает на революционный культ. В период Великой французской революции люди были охвачены каким-то религиозным энтузиазмом. Слова «нация», «свобода», «революция» приобрели священную ценность, срав­нимую с той, какую имело у австралийцев слово «чуринга».

«Эта способность общества выступать в качестве бога или порождать богов никогда так не проявлялась, как в первые го­ды революции. Действительно, в это время под влиянием все­общего энтузиазма исключительно светские по своей природе вещи были обращены общественным мнением в священные: Родина, Свобода, Разум. Обозначилась тенденция к созданию религии со своим догматом, своей символикой, алтарями и празднествами. Именно этим спонтанным чаяниям пытался дать нечто вроде официального удовлетворения культ Разума и Высшего Существа. Правда, это религиозное обновление было лишь мимолетным. Дело в том, что патриотический энту­зиазм, ставший первопричиной движения масс, ослабел. Ис­чезла причина — и следствие не могло сохраниться. Но сам опыт в силу свой краткости представляет социологический ин­терес. Так или иначе можно было видеть, как при определен­ных обстоятельствах общество и его ведущие идеи непосред­ственно и без какого-либо преображения стали объектом по­длинного культа» (ibid., р. 305—306).

Произойдут, однако, и другие потрясения; придет время, когда современные общества снова будут охвачены психозом «священного», из которого выйдут новые религии. (Воспоми­нания о церемониях гитлеровцев в Нюрнберге побуждает нас добавить: увы!)

Бергсон заканчивает работу «Два источника морали и рели­гии» следующей фразой: «Универсум — машина для производ­ства богов». Дюркгейм сказал бы: общества — это машины для изготовления богов. Но чтобы это творческое усилие ста­ло успешным, индивиды должны выйти за пределы повседнев­ности, собственного внутреннего мира и перейти в состояние экзальтации, причиной которого и одновременно его выраже­нием служит возвеличение коллективной жизни⁷.

12 Зак. № 4 353

Социологическая интерпретация религии Дюркгеймом, та­ким образом, принимает две формы. В одном случае акцент делается на том, что при тотемизме люди, не зная об этом, по-. клоняются своему обществу или что священное связывается прежде всего с коллективной и безличной силой, олицетворя­ющей само общество. Согласно другой интерпретации, обще­ства могут творить богов или религии, когда люди находятся в состоянии экзальтации как следствие крайнего напряжения коллективной жизни. В австралийских племенах эта экзальта­ция возникает при проведении церемоний, которые можно на­блюдать еще сегодня. В современных же обществах, намекает Дюркгеим, не делая, впрочем, из этого напрашивающихся вы­водов, такое состояние появляется при политических и иных кризисах.

Исходя из этих основных идей, Дюркгеим раскрывает по­
нятия души, духа, Бога, стремится теоретически осмыслить ре­
лигиозные представления. Религия включает в себя систему
верований, а верования выражаются словами, т.е. обретают
форму мыслей, систематизация которых более или менее раз­
вита. Дюркгеим стремится обнаружить пределы тотемическои
систематизации и одновременно показать возможный переход
от тотемического мира к более поздним религиям. ' Я

Кроме того, Дюркгеим выявляет важность двух видов об­щественных феноменов — символов и обрядов. Многие виды социального поведения обращены не столько к самим вещам,^н сколько к символам вещей. В тотемизме запреты распростра­няются не только на тотемические животные или растения, ц& и на предметы с их изображением. Точно так же и сегодня-наше поведение ежедневно обращено не только к самим ве­щам, но и к их символам. Я уже приводил пример аллюзии: знамя — символ родины. Вечный огонь под Триумфальной ар­кой — другой символ. Общественные манифестации в поддер­жку такой-то политики или против нее — это тоже акты обра­щения как к символам, так и к вещам.

Дюркгеим разработал теорию обрядов, выявил их разные типы и общие функции. Он различает три рода обрядов: нега­тивные, позитивные и — как он их именует — искупительные. Негативные обряды — это в сущности запреты: нельзя есть, нельзя прикасаться; они получили развитие в религиозном ас­кетизме. Наоборот, позитивные обряды суть обряды, исполня­емые общностью с целью, скажем, повышения плодородия. Среди позитивных обрядов фигурируют, например, ритуалы угощения. Дюркгеим изучает также миметические, или пред­ставительные, обряды, выражающиеся в подражании тому, что хотят вызвать. Все эти обряды — и негативные, и позитивные, и искупительные — выполняют исключительно важную обще-

ственную функцию. Их цель заключается в поддержании об­щности, чувства принадлежности к группе, верований. Религия живет только ритуалами, символами верований и различными способами их обновления.

В заключение Дюркгейм выводит из анализа тотемизма социологическую теорию познания. Действительно, он не ог­раничивается стремлением понять верования и обряды австра­лийских племен, он пытается также понять способы мышле­ния, связанные с религиозными верованиями. Религия — не только первичная основа, породившая в ходе дифференциации правила морали и религиозные правила в строгом смыле сло­ва, она к тому же и первооснова научного мышления.

Эта социологическая теория познания, с моей точки зре­ния, включает три положения:

1. Первичные формы классификации связаны с религиоз­ными представлениями о мире, выведенными из представле­ний обществ о самих себе, и из удвоения мира: светский и ре­лигиозный, или священный. Этот тезис Дюркгейм подкрепляет рядом примеров:

«Соблюдая полное правдоподобие, мы никогда бы не по­мышляли об объединении существ, населяющих мир, в гомо­генные группы, называемые родами, если бы не имели перед глазами образец человеческих обществ, если бы мы прежде всего не сделали вещами членов общества, так что с самого начала были смешаны группы людей и логические группы. С другой стороны, классификация представляет собой систему, части которой располагаются иерархически. Есть господству­ющие признаки и признаки, зависящие от первых; виды с их отличительными особенностями зависят от родов и определя­ющих их атрибутов. Кроме того, различные виды одного и того же рода представляются находящимися на одном и том же уровне» (ibid., р. 210).

В большинстве случаев Дюркгейм рассуждает о том, что мы классифицировали существа, населяющие мир, по группам, именуемым родами, поскольку имели пример обществ людей. Общества — это типы логических групп, непосредственно данных индивидам. Щ.ы раздвигаем границы практики группи­рования до природных явлений, т.к. представляем себе мир по образцу общества.

Классификации, учитывающие и второстепенные признаки, разработаны по иерархическому принципу, существующему в обществе. Идея иерархии, необходимая для логической клас­сификации родов и видов, по сути дела, может быть извлечена лишь из самого общества. «Ни зрелище физической природы, ни механизм ментальных ассоциаций не смогли бы нам дать эту идею. Иерархия — исключительно общественное явление.

Ведь только в обществе есть высшие, низшие, равные. Следо­вательно, в то время как сами факты в этом отношении не по­казательны, одного анализа данных понятий достаточно для обнаружения их источника. Мы заимствовали их у общества, чтобы затем использовать в наших представлениях о мире. Об­щество наметило канву дальнейшей работы теоретической мысли» (ibid., р. 211).

2. Дюркгейм утверждает, что такая идея, как идея причин­
ности, исходит из общества, и только из него. Коллективная
жизнь порождает идею силы. Именно общество вырабатывает
у людей представление о силе, превосходящей силу индивидов.

3. Дюркгейм, одним словом, стремится доказать, что со­
циологическая теория познания в том виде, как он ее намеча­
ет, дает возможность преодолеть противоречие между эмпи­
ризмом и априоризмом — эту известную антитезу преподавае­
мой в школе философии; он познакомился с ней в лицее, и
она, наверно, похожа на философию, преподаваемую и сегодня.

Эмпиризм — учение, согласно которому категории и в большинстве случаев концепты непосредственно вытекают из чувственного опыта, между тем как, согласно априоризму, они даны в самом разуме человека. По Дюркгейму, эмпиризй ло­жен потому, что не может объяснить, каким образом концеп-ты или категории проистекают из чувственных данных, а апри­оризм ложен потому, что не объясняет ничего, ибо помещает в разум в качестве первичных и не сводимых ни к чему дан­ных то, что еще надо объяснить. Синтез возник в результате вмешательства общества.

Априоризм зафиксировал, что ощущения не могут порож­
дать концепты или категории и что в разуме есть нечто боль­
шее, чем чувственные данные. Но ни априоризм, ни эмпиризм
не заметили, что это нечто большее, чем чувственные данные,
должно иметь первопричину и содержать объяснение. Именно коллективная жизнь позволяет уяснить природу концептов и категорий. Концепты, в соответствии с теорией рационализма, есть представления безличные, т.к. они коллективные. Коллек­
тивное мышление по своей природе отличается от индивиду­
ального, а концепты — это взгляды, навязываемые индивидам,
потому что они суть коллективные представления. Более того,
в качестве коллективных представлений концепты непосред­
ственно обладают признаком общего. В самом деле, общество
не интересуется подробностями и единичным. Оно есть меха-
низм, посредством которого идеи становятся общими и в тоже время приобретают присущее концептам или категориям влияние. «Концепты выражают способ, каким общество фор­мирует свои представления о вещах» (ibid., р. 626).

Наука имеет над нами власть, потому что этого хочет обще­ство, в котором мы живем. «Далеко не все концепты, даже когда они построены по всем правилам науки, пользуются влиянием исключительно благодаря своей объективной ценно­сти. Концептам недостаточно быть истинными, чтобы пользо­ваться доверием. Если они не находятся в согласии с другими верованиями, мнениями, словом, с совокупностью коллектив­ных представлений, они будут отвергнуты; умы для них будут закрыты; следовательно, будет так, как если бы их не было. Если сегодня, в общем, им достаточно нести на себе печать на­уки, чтобы пользоваться доверием, значит, мы верим в науку. Но эта вера, по существу, сродни религиозной. Ценность, при­даваемая нами науке, в общем и целом зависит от коллективно вырабатываемого нами представления о ее природе и роли в жизни. Это значит, что она выражает состояние мнения. В са­мом деле, как и все в общественной жизни, наука держится на мнении. Конечно, мнение можно рассматривать в качестве объекта науки, к этому в основном и сводится социология. Но наука о мнении не создает мнения, она может лишь его прояс­нить, позволить ему лучше познать самого себя. На этом пути она действительно может быть причиной его изменения, но наука продолжает зависеть от мнения цвто же время, когда она, как кажется, повелевает им, — ибо мнение снабжает ее силой, необходимой для воздействия на мнение» (ibid., р. 625—626).

Таким образом, все доказательства остались бы безрезуль­татными, если бы в данном обществе исчезла вера в науку. Это положение одновременно очевидно и абсурдно. Очевид­но, что доказательства не убеждали бы там, где люди не верят в действенность доказательств. Но суждения не перестали бы быть верными, даже если предположить, что люди решили считать белое черным, а черное белым. Если речь идет о пси­хологической стороне веры, Дюркгейм, конечно, прав. Если же речь идет о логической или научной стороне истины, он, по-моему, столь же явно не прав.

В ходе этого исследования я привел много цитат, потому что не доверяю самому себе. В самом деле, я испытываю оп­ределенную трудность при овладении способом мышления Дюркгейма, вероятно, из-за отсутствия симпатии, столь необ­ходимой для понимания.

Общество, сообщает нам Дюркгейм, является одновремен­но реальным и идеальным феноменом, и, по существу, оно творец идеального. Итак, если я рассматриваю общество в ви-^х де> коллектива индивидов, например австралийский клан (ибо ' общество как ощутимая реальность, постигаемая извне, состо­ит из индивидов и предметов, которыми они пользуются), я,

разумеется, устанавливаю, что это общество как естественная реальность может на деле содействовать возникновению ве­рований. Трудно представить религиозную практику одиноких индивидов. Более того, все человеческие феномены показыва­ют социальное изменение, и любая религия немыслима вне групп, в которых она родилась, или общностей, называемых церквами. Но если мы к этому прибавим, что общество как та­ковое не только реально, но и идеально и, поклоняясь ему, ин­дивиды боготворят трансцендентную реальность, то мне труд­но продолжать следовать за Дюркгеймом; если религия- сво­дится к любви к конкретному, ощутимому обществу как тако­вому, то эта любовь представляется мне идолопоклончёской, а религия в таком случае предстает галлюцинацией в точности так же, как и при анимистическом или натуралистическом ее объяснении.

Если общество как объект религиозного культа конкретно, ощутимо, составлено из индивидов и столь же несовершенно, как и сами индивиды, — тогда поклоняющиеся ему индиви­ды — жертвы галлюцинаций точно так же, как если бы они поклонялись растениям, животным, духам или душам. Если об­щество рассматривается как естественная реальность, то Дюр-кгейм «спасает» предмет религии не больше, чем любое Дру­гое толкование ее. Или общество, подразумеваемое Дюркгей­мом, — не реальное общество, оно отличается от тех, какие мы можем видеть, и в этом случае мы уходим от тотемизма и признаем нечто подобное религии человечества в Контовом понимании. Общество, выступающее объектом религиозного поклонения, больше не представляет собой конкретной реаль­ности; это идеальная реальность, отражающая то, что остается в реальном обществе от неполностью реализованного идеала. Но в таком случае не общество проясняет понятие священно­го, а понятие священного, дарованное человеческому разуму, преображает общество, как оно может преобразить любую реальность.

Дюркгейм отмечает, что общество творит религию, будучи в состоянии возбуждения. Здесь речь идет просто о конкрет­ных обстоятельствах. Индивиды доводятся до такого психиче­ского состояния, когда они ощущают безличные силы, одно­временно имманентные и трансцендентные; и такое толкова­ние религии сводится к причинному объяснению, согласно ко­торому общественное возбуждение способствует появлению религии. Но ведь так ничего не остается от идеи, будто социо­логическая интерпретация религии позволяет «спасти» ее предмет, показывая, что человек боготворит то, что достойно поклонения. Вдобавок мы напрасно говорили об обществе в единственном числе, т.к., по мнению самого Дюркгейма, есть

\ только общества. Поэтому если культ адресуется обществам, то имеются лишь племенные или национальные религии. В этом случае сущностью религии становится внушение людям фанатической преданности отдельным группам и преданности одному коллективу, а заодно враждебности по отношению к другим. .

В конце концов, для меня совершенно немыслимо определе­ние сущности религии как поклонения, которое вызывает у ин­дивида группа, ибо, по крайней мере в моих глазах, поклонение общественному строю как раз и есть сущность безбожия. Ут­верждать, что объектом религиозных чувств является преобра­женное общество, — значит не сохранять, а принижать опыт человека, который социология стремится объяснить.

4. «Правила социологического метода» (1895)

Вникая в основные темы и идеи трех значительных книг Дюркгейма, можно только поражаться сходству применяемых им методов и полученных результатов. В книге «О разделении общественного труда», как и в «Самоубийстве» и «Элементар­ных формах религиозной жизни», мысль Дюркгейма развива­ется сходным образом: вначале — определение феномена, за­тем, на втором этапе, — опровержение предыдущих толкова­ний, наконец, на последнем этапе, — собственно социологиче­ское объяснение рассматриваемого феномена.

Обнаруживается даже более глубокое сходство. В трех книгах интерпретации, предшествующие дюркгеймовским и опровергаемые им в правильной и надлежащей форме, отлича­ются одним и тем же характером. Это интерпретации в духе индивидуализма и рационализма, с какими мы встречаемся в экономических науках. В работе «О разделении общественно­го труда» Дюркгейм отклоняет толкование поступательного движения к дифференциации с помощью механизмов индиви­дуальной психологии; он доказывает, что социальную диффе­ренциацию нельзя объяснить стремлением к росту производи­тельности, поисками¹ удовольствий или счастья, желанием по­бедить врага. В «Самоубийстве» отвергаемое им объяснение есть индивидуалистическое и психологическое объяснение су­масшествием или алкоголизмом. Наконец, в «Элементарных формах религиозной жизни» он опровергает толкование ани­мизма и натурализма, которые тоже, по сути дела, индивидуа­листические и психологические.

В трех случаях объяснение, к которому он приходит, глав­ным образом социологическое, хотя смысл данного определе­ния, возможно, несколько меняется от книги к книге. В работе

«О разделении общественного труда» объяснение феномена — социологическое, поскольку утверждается приоритет обще­ства над индивидуальными феноменами. В частности, сделан ак­цент на объеме и плотности населения как причинах обще­ственной дифференциации и органической солидарности. В «Самоубийстве» социальный феномен, с помощью которого он объясняет самоубийство, — то, что он именует суицидальным течением (или общественной тенденцией к самоубийству), воп­лощенным в тех или иных индивидах в силу обстоятельств лич­ного свойства. Наконец, когда речь идет о религии, социологи­ческое объяснение имеет двойной характер. С одной стороны, появлению религиозного феномена и внушению чувства «свя­щенного» способствует коллективное возбуждение, вызывае­мое скоплением людей в одном месте. С другой стороны, инди­виды, не ведая того, поклоняются самому обществу.

В понимании Дюркгейма социология есть исследование главным образом социальш^х фактов, а также социологическое объяснение этих фактов.

«Правила социологического метода» представляют собой изложение в абстрактной форме опыта, накопленного в ходе подготовки двух первых книг: «О разделении общественного труда» и «Самоубийство». Это произведение, датируемое 1895 г., фактически было задумано Дюркгеймом еще во вре­мена работы над книгами «О разделении общественного тру­да», завершенной в 1894 г., и «Самоубийство», законченной позднее.

Дюркгеймовская концепция социологии основывается ' на теории социального факта. Цель Дюркгейма — доказать, что социология может и должна существовать как наука объек­тивная (соответствующая модели других наук), предметом ко­торой будет социальный факт. Для вычленения социологии не­обходимы две вещи: с одной стороны, ее особый предмет, от­личающийся от предметов всех других наук. С другой сторо­ны, предмет должен быть доступен наблюдению и должен поддаваться объяснению подобно тому, как наблюдаемы и объяснимы факты, с какими имеют дело все другие науки. Это двойное требование ведет к двум знаменитым формулам, в которых обычно резюмируется учение Дюркгейма: социаль­ные факты следует рассматривать как вещи; отличительный признак социального факта — принудительное воздействие на индивидов.

Первая формула вызвала большие споры, о чем свидетель­ствует книга Жюля Монро «Социальные факты — не вещи». Эта формула требует размышлений⁸. Исходной служит следу­ющая мысль: если иметь в виду научный смысл слова «знать», то мы не знаем, что представляют собой социальные феноме-

ны, окружающие нас, в среде которых мы живем, а может быть, мы не знаем даже о том, что мы в ней живем. Мы не знаем, что такое государство, суверенитет, политическая сво­бода, демократия, социализм или коммунизм. Это не означает, что у нас нет по данному поводу никаких идей. Но именно вследствие неопределенности, смутности наших представле­ний важно рассмотреть социальные факты как вещи, стре­миться познать их научным путем, т. е. избавляясь от сковыва­ющих нас предварительных понятий и предрассудков. Нужно наблюдать социальные факты извне, открывать их, как мы от­крываем физические факты. Именно потому, что мы находим­ся во власти иллюзий относительно знания социальной реаль­ности, нам важно убедиться в том, что она изначально неизве­стна. Поэтому, утверждает Дюркгейм, социальные факты сле­дует рассматривать как вещи. Вещи — это все, что нам дано, что представляется или скорее навязывается наблюдению.

Формула «социальные факты следует рассматривать как вещи» ведет к критике политической экономии, абстрактных дискуссий, таких понятий, как стоимость⁹. Все эти подходы, по Дюркгейму, страдают одним и тем же главным недостат­ком. Они исходят из ложного представления, будто мы в со­стоянии понять социальные феномены, исходя из того значе­ния, какое мы им непосредственно придаем, в то время как их подлинное значение можно обнаружить лишь путем объектив­ного научного исследования.

Отсюда мы переходим ко второму толкованию формулы: «является социальным фактом любой способ сделать индивида восприимчивым к внешнему принуждению».

Мы признаем социальный феномен в его неотвратимости для индивида. И Дюркгейм приводит ряд примеров, притом очень разных, демонстрирующих множество значений, кото­рые принимает в его учении термин «принуждение». Принуж­дение имеет место, когда на собрании или в толпе всем внуша­ется какое-либо чувство или коллективная реакция — напри­мер, всем передается смех. Такой феномен оказывается ти­пично социальным, потому что его опорой и субъектом выступает группа,- а не отдельный индивид. Точно так же и мо­да — это социальный феномен: каждый одевается определен­ным образом в данное время, потому что так одеваются ос­тальные. Первопричина моды не индивид, а общество, которое заявляет о себе через эти неявные и рассредоточенные обя­занности. В качестве примера Дюркгейм берет также потоки мнений, которые побуждают к браку, к самоубийству, к боль­шей или меньшей рождаемости и которые он определяет как состояния коллективной души. Наконец, институты воспита-

ния, право, верования также отличаются тем, что они всем на­вязываются и заданы извне.

Феномены толпы, потоки мнений, мораль, воспитание, пра­во или верования — все эти факты (то, что немцы называют объективным духом) Дюркгейм объединяет на основании свой­ственного им, по его мнению, одинакового главного признака. Они всеобщи, потому что это коллективные факты; они оказы­вают различное влияние на каждого в отдельности; их субстра­том выступает коллектив. Поэтому мы вправе сказать: «Соци­альным фактом является любой, устоявшийся или нет, способ сделать индивида восприимчивым к внешнему принуждению и, кроме того, способ, общий для данного социального простран­ства, существующий независимо от своих индивидуальных про­явлений» (Les Règles de la méthode sociologique, p. 14).

Таковы два положения, служащие основой методологии Дюркгейма: рассматривать социальные факты как вещи и ви­деть социальный факт в том принуждении, к которому он ве­дет. Оба эти положения послужили предметом бесконечных споров, в значительной мере вызываемых двусмысленностью употребленных терминов.

Если надо подчеркнуть, что будем называть вещью любую реальность, которую можно и должно наблюдать извне и сущ­ность которой мы непосредственно не знаем, то Дюркгейм вполне прав, утверждая, что следует наблюдать за социальны­ми фактами, как за вещами. Наоборот, если термин подразу­мевает, что социальные факты не допускают толкования, отли­чающегося от того, которое предполагают естественные фак­ты, или если он намекает на то, что всякое толкование значе­ния, данного социальным фактам людьми, должно быть отброшено социологией, — он не прав. К тому же такое пра­вило противоречило бы практике самого Дюркгейма, ибо во всех своих книгах он старался уловить смысл, придаваемый индивидами или группами своему образу жизни, верованиям, обрядам. То, что именуется пониманием, означает имение уяс­нение внутреннего значения социальных феноменов. Расшири­тельная интерпретация тезиса Дюркгейма просто допускает, что подлинное значение непосредственно не дано, что оно должно обнаруживаться или разрабатываться постепенно.

Понятие принуждения двусмысленно вдвойне. С одной стороны, термин «принуждение» имеет обыкновенно более уз­кое значение, чем то, какое ему приписывает Дюркгейм. Обычно не говорят о принуждении применительно к моде или верованиям, которых придерживаются индивиды; в соответст­вии с тем, насколько верования интериоризованы, индивиды, принимая одну и ту же веру вместе с другими, ощущают свою самостоятельность. Иными словами, Дюркгейм, я полагаю, не-

удачно использует термин «принуждение» в очень неясном и очень широком значении, что не проходит гладко, поскольку читателю почти неизбежно хочется удержать в памяти обыч­ное значение слова, в то время как дюркгеймовское значение бесконечно шире.

С другой стороны, является ли принуждение сутью соци­ального феномена или просто внешним признаком, позволяю­щим его распознать? По Дюркгейму, верно второе положение этой альтернативы. Он не утверждает, что принуждение слу­жит основным признаком социальных фактов как таковых; он лишь выдает его за внешний признак, позволяющий распозна­вать их. Тем не менее трудно избежать смещения внешнего признака к сущностной дефиниции. С тех пор идут бесконеч­ные споры по поводу того, правильно или неправильно опре­делять социальный факт через принуждение. Лично я сделал бы вывод о том, что, если рассматривать слово «принуждение» в широком смысле и видеть в этом признаке только легко улавливаемую черту, теория стала бы сразу менее интересной и менее уязвимой.

Спор о терминах «вещь» и «принуждение» был тем более горячим, что Дюркгейм как философ является концептуали­стом. Он склонен рассматривать понятия как реальности или по меньшей мере считать, что различие между родами и вида­ми внесено в саму реальность. К тому же проблемы определе­ния и классификации занимают значительное место и в его социологической теории. Каждую из своих трех книг Дюрк­гейм начинает с определения рассматриваемого феномена. Для него это важная операция, ибо речь идет о выделении класса фактов.

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском по сайту: