Избранное: трудная свобода 321 15 глава

Для Гуссерля отмеченное нами различие между материей и формой является радикальным²⁶. Форма — не результат доведенного до конца процесса обобщения, так как у высшего вида всегда есть содержание. «Нечто вообще» трансцендентно всякому виду и вместе с тем подчинено собственной правомерности. Чистая логика — наука о такой правомерности.

Чистая логика — условие истины в той мере, в какой истина есть соответствие мышления объекту, а формальные структуры объекта касаются его бытия. Но если она может служить нормой истины, сама по себе она не нормативна; она, как и математика, теоретична²⁷. Чистая логика, будучи наукой о форме, а не нормативной дисциплиной, возвышается над всеми науками, связанными с содержанием. Она устанавливает законы, которым должна подчиниться любая наука: ведь каков бы ни был характер ее объекта, он как таковой подпадает под юрисдикцию логики²⁸. Логическое независимо от психологии, так как пустая форма есть момент объекта, а не его отсутствие; логическое отделено от всех наук, связанных с вещами, так как оно — пустая форма.

В «Логических исследованиях» Гуссерль сближает логику с математическим формализмом, который, будучи отделен от идеи числа²⁹, в «теории систем» касается отношений, управляющих миром «чего-то вообще»³⁰. В общем плане формального «Идеи» и особенно «Формальная и трансцендентальная логика» впоследствии приведут к дальнейшей дифференциации. В частности, Гуссерль будет различать логику чистой последовательности, когда разум безразличен к проблеме истины и создает сеть формальных связей в соответствии с законом непротиворечивости, и логику истины, расположенную в плане возможного опыта и единства опыта. Таким образом, логика истины предполагает трансцендентальные условия и обладает материальным элементом.

Но это последнее различие предполагает новый метод изучения. Оно включает проблему объективного смысла логических форм,

соответствует исследованию тех духовных горизонтов, в которых эти формы расположены. Это не проблема логика, это — феноменологическая проблема. Речь идет об обосновании логики в гуссерле-вом понимании, отдельные черты которого мы кратко обрисовали. Выясняя ведущие к ней доводы, мы попытаемся раскрыть секрет феноменологического способа философствования.

4. Необходимость феноменологии

Помещая логику в плоскости объекта, Гуссерль стремится не столько поддержать реализм форм, сколько представить логику и науку в качестве деятельности разума. Это не продукт психических сил или психологического механизма. Они соотносятся с разумом как единства (unités) смысла. Психологический факт обусловливает логический феномен не своей реальностью, но движущим им смыслом. Объект мышления — не психологическое содержание. Содержание мышления, например ощущения, «проживаются», объекты «идеально» присутствуют в этих содержаниях. «Простое присутствие содержания в психической целостности (Zusammenhang) — не что иное как мысль об этом объекте»³¹. Различие между прожитым и мыслимым главенствует в гуссерлевой критике психологизма. Оно позволяет представить сознание в качестве мышления, в качестве того, что наделено смыслом³². Можно сказать, что феноменология — это прежде всего факт рассмотрения жизни сознания как наделенного мышлением³³. У критики психологизма нет иной цели.

Итак, первый том «Логических исследований» был ориентирован на теорию сознания, определяемую понятием «интенциональ-ность». Сознание не рассматривается как простая реальность. Вся его духовность заключается в мыслимом смысле. Сознание направлено и стремится к чему-то. Положение несравнимо с ситуацией движущегося тела, которое, стремясь к цели, оставляет позади себя каждую из своих позиций, ни с положением символа, «имеющего смысл» постольку, поскольку он отсылает мысль к символизируемому им объекту; в данном случае понятия устремленности и нацеленности заимствованы у мышления, которое как таковое наделено смыслом, то есть мыслит «что-то». Внешнее этого «что-то» определено внутренним смыслом. Такая диалектика внутреннего и внешнего определяет самое понятие сознания.

Но в таком случае рефлексия о мышлении, направленная на мир логических отношений, не заменяет логику, но небезразлична к ее становлению. Отказ от психологии не избавляет нас от другой на-

уки о субъекте, анализирующей его в качестве интенции и мышления³⁴.

Уже в первом томе «Логических исследований» ясно выражена необходимость вернуть чистую логику к составляющим ее интенциям. Чудесное здание чистой логики Больцано, которому Гуссерль красноречиво отдает должное, обладая математической строгостью, все же не проясняет «собственную правомерность этой дисциплины, сущность ее объектов и проблем»³⁵.

Философская несостоятельность чистой логики связана прежде всего с двусмысленностью ее основных терминов. «Феноменология психической жизни, осознающей логическое, имеет своей целью позволить нам, с помощью развернутого, насколько это потребуется, описания, понять эту жизнь и присущий ей смысл, чтобы придать точный смысл всем фундаментальным понятиям логики»³⁶. Тем не менее не стоит связывать эту двусмысленность с небрежностью исследователя. «Самые явные очевидности могут затемняться, постигаемые ими объекты — ложно интерпретироваться, их решающие свидетельства — отклоняться»³⁷. Для ученого, не являющегося философом, речь идет о неизбежной путанице. Такая двусмысленность — не результат неудачной терминологии. Избавиться от нее позволит лишь рефлексия о сознании³⁸.

Таким образом, очевидность, посредством которой мы постигаем природу данных объектов, не застрахована от заключенной в ней возможности отклонений и путаницы. Согласно характерному выражению Гуссерля, она в основном остается наивной. Чистая логика, которую она позволяет учредить, — плод интеллектуальной техники, результат логических операций. Значение ее истин остается темным. Очевидность логика не осведомляет его о тех духовных горизонтах, из которых она возникает, о переплетении очевид-ностей, из которых она извлекает свой полный смысл. Когда мы наивно живем, полагаясь на очевидность, цели, на которые направлена мысль, и те, что достигнуты, — неразличимо переплетаются. Распутать этот узел, скрывающийся за известной логику очевидностью-резюме, значит вернуть полный смысл понятий, их реальное основание по ту сторону двусмысленной видимости, открывающейся взору логика; это значит «вернуться к самим вещам»³⁹.

Являясь произведениями субъекта в силу самой их объективности, логические формы обладают собственным объективным значением Нацеленный на них логик-математик манипулирует ими так, как техник манипулирует готовыми объектами. Ему неизвестны первоначальные интенции мысли, этот «источник, из которого вытекают законы чистой логики»⁴⁰, сложная игра интенций, определяющая перспективу, — или, как позже скажет Гуссерль, — го-

ризонты, в пределах которых возникают эти объекты. Образование значения понятия исходя из его истока позволит нам понять его истинный смысл. Рефлексия о логическом мышлении, анализирующая составляющие его интенции — интенции, а не содержание, — предстает как метод философской критики логики и определение феноменологии. Пробуждая изначальные очевидности, она обнаруживает эти интенции, оценивает их правомерность и фиксирует смысл, в рамках которого они сохраняют правомерность; она сравнивает то, на что они нацелены, с достигнутым. Рефлексия по-новому берет на себя функцию теории и критики познания⁴¹.

Это означает, что формальная логика должна быть дополнена трансцендентальной логикой или феноменологией логики. Значение основных принципов логики требует анализа самого смысла той деятельности, посредством которой они мыслятся. «Мысленно отвлекаясь от тем, непосредственно встающих перед нами, в известных случаях уже отдалившихся от своего первоначального значения, ради размышлений над деятельностью, которая, будучи направлена на них, достигая их, их конституирует, — развитие которой до той поры скрытое, если угодно, анонимное, становится теперь темой нашего исследования — мы вопрошаем эту деятельность, то есть именно в пробудившейся очевидности ищем то, на что она была направлена и чего достигла»⁴². Таким образом, структура очевидности, образующей понятия логики, должна быть прояснена в ходе систематического анализа.

Ясно, что феноменологический анализ дает не только более точную и строгую терминологию. Он вводит нас в новое измерение интеллигибельное™, смутно предвидеть которое позволяла направленность западной философии от Локка до Канта. Двусмысленность, которую он призван рассеять, относится не к содержанию понятий, так как, по собственному признанию Гуссерля, для логических операций достаточно, в основном, очевддного. Путаница происходит в другом плане. Психологизм дает великолепный пример такого смешения. «Неправильная интерпретация, связанная с двусмысленностью, может извратить смысл предложений чистой логики (свести их, например, к эмпирико-психологическим предложениям), побудить отказаться от прежде достигнутой очевидности и специфического значения области чистой логики»⁴³. Но психологизм — не незнание логических истин, а ложная интерпретация их смысла. Таким образом, это не столько природа той или иной логической связи, сколько ее место в реальности, значение ее объективности, ускользающей от неотрефлексированной очевидности. Это значение истины, как позже скажет Гуссерль — смысл бытия, Seinssinn, — обнаруживаемый феноменологическим анали-

зом, мыслящим о том смысле, в котором мысль понимает, полагает и проверяет свой объект. Благодаря такому анализу Гуссерль сможет дополнить антипсихологизм «Логических исследований» позитивной теорией смысла различных форм логики, их функции, занимаемого ими места. Психологическая путаница, которую распутает этот анализ, — комплекс не причин и следствий, но намерений. Распутать его — значит поместить объект в перспективу мышления, определить его онтологическое место.

Феноменология будет для Гуссерля расширением этого метода за рамки формальных объектов, охватывающим всевозможные объекты, — поиском их смысла исходя из составляющих их очевидностей. Везде существует оппозиция между наивной очевидностью и феноменологической очевидностью рефлексии; везде эта двойная точка зрения на очевидность обусловливает проблематику феноменологии.

Но открытие в любой наивной очевидности недостаточности, следствием которой, в частности, является психологизм (с ним и должна справиться рефлексия), отныне позволяет предвидеть концепцию познания, полностью осуществляющуюся лишь в саморефлексии. Познание заканчивается, или, скорее, находит свою изначальную основу не в установлении общего — объясняющего — принципа, из которого она последовательно вытекает; оно заключается в прояснении своего собственного смысла и описании движимой им психической жизни. Познание — это феноменология, чей идеал уже не в объяснении факта, всегда наивном, но в разъяснении смысла, являющемся философским способом познания⁴⁴. Ниже мы увидим то значение, какое приобретет в философской системе Гуссерля введенное здесь понятие света и ясности.

Изучение «интенций» духовной жизни открывает перед объектом самой науки перспективу, вовсе не являющуюся научной. Оно идет дальше философии, мыслящей внешнее по единственной модели неизменной связи субъекта с объектом. Теперь и тот, и другой определяются смыслом мышления, который следует изучать, не предрешая его структуры. Эта структура, невыразимая в терминах каузальности, позволяет проникнуть в новое измерение интелли-гибельности, которое стремится выявить феноменология.

Во всяком случае, уже в первом томе «Логических исследований» Гуссерль, исходя из интенции логического мышления и его смысла, открывает специфическое существование не существующего в природе идеального, формального объекта. Таков присущий интенции логического мышления смысл⁴⁵, на который он постоянно ссылается в борьбе против аргументации психологистов, утверждая, что законы логики верны⁴⁶ a priori⁴⁷ и обладают вневременной действенностью. Гуссерль постоянно опирается на них, как на архимедову

точку опоры⁴⁸. Это не возврат к реализму платоновских идей, сущностей и логических форм, который и сам по себе придал бы интерес этому труду. Это пример более разностороннего метода, ведущего к трансформации самой идеи реальности и истины посредством обращения к интенции выдвигающей их мысли. Погружение любой объективной истины в составляющие ее реальные интенции, где смысл ее объективности становится видимым; перемещение объектов в мышление в качестве мысли и намерения; поиск их смысла посредством изучения не объектов, но мыслительных актов «как таковых, в их собственном содержании»⁴⁹ — именно таков феноменологический метод — отныне становятся возможными.

Тем самым достигается и второй момент, не менее важный для последующей эволюции феноменологии. Смысл, присущий духовной жизни, — не просто эквивалент субъект-объектного отношения, известного классической философии. Гуссерль не исходит из этих двух терминов в поисках связи между ними. Понятие объективности само по себе смутно и лишено точного значения. То, что объективно противоположно мышлению, целиком определяется смыслом мышления и его импликациями, «горизонтами». «Смысл» мысли не обязательно представляет пространственно-временной объект⁵⁰. Отныне открывается возможность полностью разделить «смысл» и «познание объекта», «мысль» и «объективное мышление», «открытие» и «открытие сущих». Когда феноменология откроет, благодаря Шелеру и Хайдеггеру, духовную жизнь, определяющуюся в основном движущим ею смыслом, а не познанием сущих; когда она в самой своей духовности предстанет как опыт ценностей или как отношение человека к своему существованию — этим она будет обязана достижениям первого тома «Логических исследований».

5. Сущности

Подобно объективности формального, объективность идеального, вводимая во втором «Исследовании»²*, характеризуется посредством направленной на негр интенции. Идею не следует интерпретировать как модификацию индивидуального в силу специфической и нередуцируемой интенции направленного на нее мышления (wir meinen es in einer neuartigen Bewusstseinsweise)⁵¹. Весьма острая полемика Гуссерля с эмпиристскими теориями понятия, которую мы не можем здесь воспроизводить, сопровождается аргументацией, апеллирующей к значению мышления, оперирующего идеями. Идеальность не заключается ни в абстракции⁵², ни в обобщенно-

сти⁵³, ни в смутности порождающего образа⁵⁴. Если идея несводима к индивидуальному, то это потому, что она мыслится как идеальная. «Главное состоит в интенции»⁵⁵. Гуссерль упрекает номинализм не только за то, что тот заблудился, вслепую играя ассоциациями, превращающими слово просто в звук, но также и за недооценку сознания как sui generis³*, направленного на идеал как таковой или достигающего его⁵⁶. «Нельзя отрицать, что мы не говорили о species⁴* ясно, что в очень многих случаях мы мыслили и называли не частное, но его идею, и что эта идеальная единица не является предметом наших утверждений, подобно частному»⁵⁷. Мы высказываем истины, относящиеся к идеальным объектам⁵⁸. В этом смысле идеальные объекты действительно существуют⁵⁹. Таким образом, то, что можно было бы назвать платоновским реализмом Гуссерля, вытекает из размышлений об интенции, направленной на идеальный объект⁶⁰. Его основа — феноменологическая.

Впрочем, этот метод позволит уточнить открытое им понятие идеальности. Вскоре будет установлено различие между сущностной структурой объекта, или его eidos, и его эмпирическим понятием, где сущностное и случайное смешиваются.

Будет проведено различие между идеальностью рода и идеальностью сущности как вида⁶¹, в свою очередь отличающейся от идеальности, присущей любому словесному значению, даже когда оно обозначает единичный объект⁶²; позже, в «Идеях», сущность в платоновском смысле, или eidos, чьи границы неопределенны, но близки к данным единичного, будет противопоставлена сущности, чье качество доведено до идеального предела чистоты, — сущности, названной идеей в кантовском понимании (идея красного, противопоставленная идеальному красному); наконец, в «Формальной и трансцендентальной логике» появится понятие идеальности любого объекта культуры, например, симфонии и т.д.

Эти сущности не формальны, подобно объектам логики. Они обладают материальным содержанием необходимой структуры, структуры, оправдывающей определенные отношения между объектами. Любой цвет — протяженный: вот истина, независимая от опыта, хотя и материального. Интуиция сущности лежит в основе знания, называемого Гуссерлем априорным', ведь подобно познанию формального, оно не зависит от простой констатации реальности отношения⁶³. Но оно является априорным в другом смысле.

Третье «Исследование» кладет в основу любых связей между сущностями фундаментальные отношения⁶⁴. Не все содержания объектов способны,™ независимое существование. Различие между зависимыми и независимыми объектами радикально⁶⁵: цвет объекта существует лишь на определенной поверхности, в свою очередь

требующей протяженности. В этом вполне определенном смысле они абстрактны⁶⁶. Чтобы существовать, они нуждаются в других основополагающих содержаниях и по самому своему смыслу требуют этих содержаний. Существование конкретного объекта и эмпирического факта предполагает целый ряд условий, выявляемых при изучении сущностей содержаний. Следовательно, такое изучение априорно в том смысле, что оно касается априорных условий объекта: интуиция сущностей касается — по ту сторону объектов — условий их существования. Этот вопрос не занимает эмпирические науки. Вот почему Гуссерль в «Идеях» придаст наукам о сущностях — эйдетическим наукам — онтологический статус. Согласно Гуссерлю, сама феноменология как анализ конституирующего сознания есть онтология, эйдетическая наука. Она описывает сущность сознания, его необходимые структуры.

Понятие сущности и отношений сущностей лежит в основе знаменитого материального a priori, дополняющего формальное a priori логики. Последнее определяет условия аналитической истины, первое — понятие априорного синтетического суждения, поле которого гораздо шире, нежели предполагал Кант. Частное, всегда обладающее сущностью, — так как оно некоторым образом определено, — следует законам сущностей. Следовательно, существует возможность универсальной науки, которая, определив формальные условия всех вещей — аналитические законы, — устанавливает их материальные условия — синтетические законы.

Что касается третьего и четвертого Исследований, устанавливающих главные законы интуиции сущностей и вносящих первый вклад в mathesis universalis форм, нам важно подчеркнуть, что необходимость сущностных связей не проистекает из соответствия какому-либо принципу интеллигибельное™. Такая интеллигибель-ность заключена в самом видении сущности. Видеть объект — это уже способ понять его. И не потому, что всякому видению сопутствует суждение. Видение — или, скорее, очевидность — не чувство, сопровождающее рациональное понимание. Очевидность сама является проникновением в истину. Она определяет понятие разума.

6. Интенциональность

Знаменитое положение «любое сознание есть сознание чего-то»⁵*, или же то, что интенциональность, в сущности, характеризует сознание, резюмирует гуссерлеву теорию духовной жизни: любое восприятие есть восприятие воспринятого; любое суждение — суждение об обсужденном положении вещей; любое желание — желание

желанного. Это не просто связь слов, но описание феноменов⁶⁷. На всех уровнях духовной жизни — будь то на стадии ощущения или математического мышления — мышление есть направленность и интенция⁶⁸.

Первые описания интенциональности в первом Исследовании — ими иногда слишком пренебрегают как чисто подготовительными — исходят из области вербальных значений. Впрочем, эта область покрывает у Гуссерля — он ясно скажет об этом в «Формальной и трансцендентальной логике» — всю сферу интенциональности вне сферы формирования имманентного времени. Понять тот факт, что слово что-то значит, предполагает постижение самого движения интенциональности. Так, феномен значения слова станет ключевым для понятия интенциональности.

Слово — не flatus voctë*. Его значение не совпадает с образом, ассоциируемым со слуховым или зрительным восприятием слова. Слово — не «знак» своего значения. Выражать — не значит символизировать⁶⁹. Слово как выражение не воспринимается ради него самого. Скорее, оно подобно окну, через которое мы смотрим на то, что оно означает. То есть значение слова — связь не между двумя психологическими фактами либо двумя объектами, один из которых является знаком другого, но между мышлением и тем, что оно мыслит. В этом и заключается вся оригинальность интенции по отношению к ассоциации, даже по отношению к той ассоциации, чье понятие обновит Гуссерль⁷⁰. Мыслимое идеально присутствует в мышлении. Такой способ мышления — идеально содержать отличное от себя — образует интенциональность. Это не факт связи внешнего объекта с сознанием и не отношение двух психических содержаний, включенных одно в другое, в самом сознании. Отношение интенциональности не имеет ничего общего с отношениями между реальными объектами. Это акт сущностного придания смысла (Sinngebung). Экстериорность объекта представляет саму экстериорность мыслимого по отношению к направленному на него мышлению. То есть объект составляет неизбежный момент самого феномена смысла. Утверждение объекта не станет у Гуссерля выражением некого реализма. Объект в его концепции возникает как детерминированный самой структурой мышления, как обладающий смыслом и ориентирующийся на заданный им полюс тождественности. Разрабатывая идею трансценденции, Гуссерль исходит не из реальности объекта, а из понятия смысла. Это понятие окажется отделенным от понятия объекта в той эволюции феноменологического движения, которая произошла благодаря Шелеру и особенно Хайдеггеру⁷¹.

У Гуссерля факт смысла характеризуется феноменом идентификации, процессом формирования объекта. Идентификация едини-

цы во множестве представляет собой основное событие любого мышления. Для Гуссерля мыслить — значит идентифицировать. И мы вскоре увидим, почему «идентифицировать» и обладать «смыслом» есть одно и то же. Интенциональность сознания — это факт нахождения идеальной тождественности во множественности духовной жизни; такая множественность лишь осуществляет ее синтез.

Акт полагания объекта — объективирующий акт — есть синтез идентификации. Посредством такого синтеза любая духовная жизнь участвует в представлении; кроме того, при помощи синтеза Гуссерль в конечном счете определяет само понятие представления. Итак, представление не является концептом, противоположным действию или чувству. Оно предшествует им.

Таким образом, интенциональность — не достояние репрезентативного мышления. Любое чувство есть чувство почувствованного, любое желание — желание желанного и т.д. Созерцаемый объект здесь не является целью. Почувствованное, волевое, желанное — не вещи. Этот тезис сыграл значительную роль в феноменологии Шелера и Хайдеггера; быть может, это самая плодотворная идея, выдвинутая феноменологией. Тем не менее у Гуссерля представление в определенном нами выше смысле необходимо лежит в основе интенции, в том числе интенции не теоретической. Дело не в том, что только представление осуществляет связь с объектом, и лишь «пережитые» чувство и желание присоединяются к нему и окрашивают его⁷². В своей внутренней динамике аффективные состояния скрывают интенции. «Они обязаны своим интенциональным отношением некоторым поддерживающим их представлениям. Но сказать, что они обязаны, значит обоснованно утверждать, что они действительно обладают тем, чем обязаны»⁷³.

Столь же справедливо и то, что представление играет в интен-циональности преобладающую роль. Творчество Гуссерля в целом лишь подчеркивает это. Начиная с пятого Исследования — в дискуссии о роли акта объективации — Гуссерль полагает, что всякая интенция либо есть объективирующий акт, либо поддержана объективирующим актом. Так как интенции не могут существовать сами по себе, к акту прививаются зависимые интенции. В «Идеях» положение ценности, утверждение желанного содержат доксический тезис, позицию объекта, полюс синтеза идентификации. Таким образом, они, в свою очередь, дают возможность возникновения теоретических понятий. Желанное появляется как объект, наделенный атрибутом желанности, как желанный объект. Конечно, эти атрибуты принадлежат собственно объекту, они не обусловлены рефлексией о реакциях субъекта, а соответствуют внутреннему

смыслу желания, воли и т.д. Но желанное и волевое для Гуссерля поддаются теоретическому осмыслению, умозрению.

Главенствующая роль представления утверждается также и в его теории опыта имманентного времени, в исследованиях того, что предшествует уровню суждений, то есть первичного опыта. Не случайно теория интенциональности вырастает из вербальных значений. Таким образом, теоретическое сознание у Гуссерля одновременно и универсально, и первично.

Мы затрагиваем здесь одно из самых характерных положений философии Гуссерля, придающее его творчеству неповторимый облик даже внутри вышедшего из нее феноменологического движения. Быть может, несправедливо определять ее как интеллектуализм. Этого нам не позволяет характерный для мышления примат понятия смысла по отношению к понятию объекта. Интенция желания, чувства — как желания или чувства — заключает в себе оригинальный смысл, не являющийся объективным в узком смысле. Именно Гуссерль ввел в философию идею, согласно которой мышление может иметь смысл, быть направленным на что-либо, даже когда это «что-то» к тому же никак не определено, является квазиотсутствием объекта⁷⁴; известно, какую роль сыграла эта идея в феноменологии Шелера и Хайдеггера.

Но что означает наличие акта идентификации в основе совершенно не интеллектуальных интенций?

Ответ нам позволяет дать сущность идентификации и ее связи с очевидностью. Процесс идентификации может быть бесконечным. Но он завершается в очевидности, в присутствии самого объекта перед сознанием. В какой-то мере очевидность осуществляет намерения идентификации. Она включает в себя смысл мышления.

Тогда бросается в глаза связь интенциональности с очевидностью. Любая интенция — это ищущая себя очевидность, пробивающийся свет. Сказать, что в основе любой интенции, даже аффективной или относительной, лежит представление, значит мыслить духовную жизнь в целом по образцу света.

Очевидность — не какое-либо интеллектуальное чувство⁷⁵: это сам прорыв истины⁷⁶. Чудо ясности — само чудо мышления. Связь между объектом и субъектом — не просто их присутствие друг перед другом, но взаимная открытость друг другу, интеллекция: эта интеллек-ция — очевидность. Теория интенциональности у Гуссерля, столь тесно связанная с теорией очевидности, в конечном счете состоит в идентификации сознания и интеллекции, интеллекции и света. Если бы мы хотели отойти от терминологии Гуссерля и его способа выражения, мы сказали бы, что очевидность — это беспримерная ситуация: в условиях очевидности сознание, воспринимая что-то чуждое

себе, является в то же время источником воспринимаемого. Оно здесь всегда активно. Тот факт, что мир — это данность, что у сознания, в условиях очевидности, всегда есть данность, не только очевидно соответствует идее активности, но и предполагается ею. Мир данный есть мир, по отношению к которому мы можем быть свободны, однако эта свобода не является чисто негативной. Очевидность данного мира есть более позитивное осуществление свободы, нежели не-вовлеченность сознания в вещи.

Наконец, в философии Гуссерля приоритет теории связывается с духом свободы, который мы пытаемся выявить в этом труде. Свет очевидности оказывается единственной связью с бытием, полагающей нас как источник бытия, то есть как свободу.

Тем самым философия Гуссерля радикально противостоит философии Хайдеггера, где человек сразу же захвачен существованием, где в существовании, состоящем из понимания, то есть полностью сводимом к способностям, основание невозможно, но, вместе с тем, оно всегда предсуществует, определяя человека как сущее, а не только как сознание, знание и свободу. То, что Гуссерль отводит представлению первостепенную роль, — не случайность или упрямство философа, приводящее в отчаяние его последователей, но одно из наиболее важных положений, без которых было бы непонятно все его творчество.

Гуссерлевский анализ интенциональности, участвующей в кон-ституировании времени, который мы находим в его «Феноменологии сознания времени»⁷⁷, подтверждает наше толкование этого понятия. Благодаря идее интенциональности Гуссерль преодолевает традиционную оппозицию между активностью и пассивностью познания. Понятно, в каком смысле он утверждает, что мир конституирован субъектом, что он — творение очевидности или что очевидность — действующая, творящая (leistende Evidenz).

Понятие трансценденции слишком расплывчато и общо для описания объективности объекта, на который направлена интенция. Трансценденция — результат сложного переплетения значений, долгой истории мышления. Истории не как каузального и психологического генезиса, но как формирования единства смысла исходя из включенных в него частичных смыслов⁷⁸. Таков основной признак интенциональности: своей непосредственной направленностью на объект она подводит итог значительного духовного труда, который необходимо раскрыть во всем его разнообразии, чтобы обнаружить истинный смысл этого объекта. Речь идет о том, чтобы ввести объект в совокупность духовной жизни, во «все ее горизонты», вне которых он — лишь бледная и зачастую неточная абстракция. Целью философского исследования не является

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском по сайту: