Избранное: трудная свобода 321 19 глава

Итак, будем исходить из окружающего мира для определения, описания того, что Хайдеггер называет «мирностью мира» (die Weltlichkeit der Welt). Вещи, среди которых существует Dasein, — это прежде всего предметы, которые можно использовать для обслуживания себя, для заботы о себе (das Besorgte); они попадают под руку, они зовут, чтобы к ним обратились. Они чему-то служат: топоры, чтобы колоть дрова; молоты — чтобы ковать железо; ручки — чтобы открывать двери, дома — чтобы укрывать нас, и т.д. В очень широком смысле слова это — инструменты (Zeuge).

Каков способах существования? Бытие инструментов не тождественно бытию простого материального объекта, открывающегося восприятию или науке. Созерцание не могло бы постичь инструмент как таковой. «Чисто теоретический взгляд, каким бы проницательным он ни был (das schärfste Nur-noch — Hinsehen), брошенный на ту или иную вещь, не сможет открыть нам инструмент» (Sein und Zeit. S. 69). Мы достигаем его полностью оригинальным и достоверным образом путем обращения к ним, путем их употребления. Но обращение достигает объекты не только оригинальным, но и изначальным способом: оно — не следствие представления. Именно в этом Хайдеггер противостоит расхожему мнению, еще разделяемому Гуссерлем: до обращения нужно представить себе то, к чему обращаешься.

Итак, инструменты суть объекты, открываемые Dasein определенным способом его существования: обращением. Следовательно, это не обычные вещи. Обращение некоторым образом является осуществлением их бытия. Оно определяет не то, чем они являются, но способ, каким они встречают Dasein, каким они существуют. Бытие инструментов — это подручностъ (Zuhandenheit). Именно потому, что обращение не следует из представления, управляемость не просто наличность (Vorhandenheit), к которой добавляется новая особенность. Она совершенно нередуцируема и изначальна.

Отказывая обращению в структуре представления, мы говорим вместе с тем, что обращение открыло применимость. Дело в том, что отношение обращения — это понимание, видение suigeneris, способность высвечивания. Хайдеггер определяет его термином Umsicht. Впрочем, факт высвечивающей способности выражает язык: например, по-французски говорят «уметь писать» (savoir écrire), «уметь танцевать(8ауо!г dancer), «уметь играть» (savoir jouer) и т.д.

Какова структура подручности? Она, в основном, состоит из «от-сылания» (Verweisung). Инструмент существует «для того, чтобы». Вот почему это не отдельное, но всегда связанное с другими инструментами бытие. Самому его способу существования свойственно отступать перед целостностью произведения, по отношению к которому он существует. Инструмент полностью играет свою роль — а подручность характеризует его бытие в себе — только когда эта подручность не явная, скрадывается на заднем плане, когда инструмент понимается исходя из произведения. Это произведение, в свою очередь, — инструмент: ботинок существует, чтобы его носили, часы — чтобы показывать время. Но, с другой стороны, создание произведения — это употребление чего-то ради чего-то. То есть применимость отсылает к материалам. Таким образом, отправляясь от инструмента, мы открываем природу, леса, воды, горы, металлы, ветер и т.д. Открытая подобным образом Природа полностью зависит от обращения: она — «сырье». Мы имеем не лес, но древесину; вода — это белая руда или транспортные пути; гора — карьер; ветер — попутный ветер. Наконец, произведение создано не только в виду чего-то, но и для кого-то. Производство ориентируется на потребителя; благодаря применимости происходит открытие людей как «потребителей», а вслед за ними — общественной жизни (die Öffentlichkeit) и всей структуры учреждений, всех атрибутов общественной жизни. Итак, система отсыланий, образующих бытие инструмента, выводит нас далеко за пределы весьма узкой сферы окружающих нас бытовых объектов. То есть благодаря применимости мы присутствуем в мире, в «мире» в обычном смысле

слова, понятом как система вещей. Но по отношению к этой системе мы не только зрители или содержание. Обращение описывает нашу причастность миру как самобытную и изначальную, как условие самого открытия нами мира.

Но еще более точный анализ применения откроет нам тот исходный феномен мира, который ищет Хайдеггер. Мы подчеркивали, что инструмент некоторым образом теряется в произведении, созданию которого служит, — так он существует в себе. Тем не менее, когда инструмент испорчен, он выпадает из системы, по отношению к которой существует, и как бы утрачивает свой характер инструмента, чтобы в какой-то мере стать простым присутствием. В такой моментальной утрате применимости просыпается, выделяется, высвечивается «отсылание к тому, ради чего существует инструмент». Таким образом, мы оказываемся перед целостной системой отсыланий — всегда понимаемой имплицитно, но до сих пор не проясненной. Этот ряд отсылок может закончиться лишь тем, «ввиду чего», — уже не ввиду чего-то, но ввиду себя самого. Мы узнаем в этой структуре само Dasein. Иначе говоря, понимание инструмента происходит лишь по отношению к исходному пониманию структуры Dasein, которое, благодаря свойственной ему «отсылке к себе», позволяет понять применимость самих инструментов, их возможное использование, их «для чего». Тем самым мир заявляет о себе. Итак, мир не состоит из суммы инструментов, так как именно совокупность отсылок делает инструменты возможными лишь при условии, что она остается на заднем плане. Но она — его онтологическое условие.

Она его условие. Ведь чтобы понять конституирующее инструмент «в виду чего», мы должны понять «то, в виду чего он существует», в свою очередь отсылающее к чему-то другому и завершающееся в Dasein.

Эта совокупность — онтологическое условие. Ведь применимость — не свойство, но способ существования инструмента. То, по отношению к чему становится возможной сама применимость, может быть лишь онтологической структурой.

Dasein открывает эту структуру благодаря самому факту своего существования. Существование Dasein состоит в существовании в виду себя самого. Это означает также, что Dasein понимает свое существование. То есть Dasein уже понимает это «в виду себя самого», учреждающее его существование. «В виду» инструментов, их применимость может появиться в Dasein только по отношению к этому исходному «в виду». Мир — не что иное, как «в виду себя самого», где Dasein вовлечено в свое существование, по отношению к которому может произойти встреча с применимым.

Так проясняется отсылка к Dasein, обнаруженная нами в понятии мира. Заметим на полях строгой последовательности хайдег-геровских исследований, что концепция мира, в которой мир отождествляется с фундаментальным событием нашего предназначения, придает особый смысл понятию внутреннего мира. Внутренний мир, мир эпохи, мир Гёте или Пруста — уже не метафора, но сама первопричина феномена мира. И не в идеалистическом смысле; последний отождествляет мир с совокупностью вещей, существующих в сознании, и проходит мимо «мирности мира», отличной от суммы вещей.

Таким образом, можно сказать, что существование Dasein — это бытие-в-мире. Дольнее Da, включенное в термин, выражает такое состояние вещей. Человек как раскрытие бытия, как истина, не погружается в спокойное созерцание, обращенное на идеи, свободное от приковывающих его здесь цепей и устремленное «туда»; раскрытие бытия — не что иное, как осуществление самого феномена Da, обнаружение бытия — это удел человека.

Итак, бытие в мире — не утверждение банального факта нахождения человека в мире; это новое выражение исходной формулировки: Dasein существует, понимая бытие. Оно также показывает нам, каким образом появление мира вещей и инструментов занимает свое место в существовании Dasein, являясь его событием. Акт выхода за свои пределы ради приближения к объектам — известная современной философии связь субъекта с объектом — обоснован скачком, происходящим поверх оптически понятых «сущих» в сторону онтологического бытия, скачком, происходящим, в силу существования Dasein, как событие существования, а не добавочный феномен. Хайдеггер приберегает слово «трансценденция» для этого скачка через сущее к бытию, являющемуся самой онтологией, пониманием бытия. Такая трансценденция обусловливает трансцендирование субъекта к объекту — производный феномен, из которого исходит теория познания. И в этом новом смысле задача онтологии для Хайдеггера трансцендентальна.

Подведем итог. Для Dasein быть означает понимать бытие. Понимать бытие значит существовать таким образом, что «в существовании речь идет о самом этом существовании [экзистенции]-». «Речь идет о самом это'м существовании экзистенции», что означает: быть-в-мире, или быть здесь. Быть здесь значит трансцен-дировать. Весь парадокс такой структуры, где существование в виду самого себя предстает как сущностно экстатическое, состоит в самом парадоксе существования и времени. Но чтобы еще лучше увидеть это, следует продолжить Аналитику Dasein, развивая структуру трансценденции.

«Бытие-в-мире» — динамический способ существования. Динамический в весьма определенном смысле. Речь идет о δυναμις, о возможности. Не о возможности в логическом, негативном, смысле как «отсутствии противоречия» (пустая возможность), но о конкретной, позитивной, возможности, выражаемой, когда говорят, что могут то или это, что располагают возможностями, по отношению к которым свободны. Господство открываемых нами в мире инструментов — применимых и на что-то пригодных — связано с осуществленными или упущенными возможностями обращения с ними, возможностями, которые сами становятся возможными благодаря фундаментальной возможности быть-в-мире, то есть существовать ввиду самого этого существования. Этот динамический характер существования создает основной его парадокс: существование состоит из возможностей, в качестве таковых, тем не менее как раз и отличающихся от него, опережающих его. Существование опережает само себя.

Подчеркнем прежде всего позитивный характер возможности, составляющей существование. Отношение человека к своим возможностям не похоже на безразличие, проявляемое вещью по отношению к могущим случиться с нею происшествиям. Человек отныне брошен в среду возможностей, по отношению к которым он отныне ангажирован, которыми он отныне вовлечен, отныне он либо воспользовался ими, либо упустил их. Они не добавляются к его существованию извне, как акциденции. Но они, впрочем, и не находятся перед ним как объекты познания, как готовые образы, которые мы созерцаем, взвешивая все за и против. Это способы его существования, так как существовать для человека как раз и значит воспользоваться собственными возможностями или упустить их. Таким образом, основой существования может быть лишь способность воспользоваться собственными возможностями или упустить их: это — фундаментальная возможность возвращения к самому себе. Но нам уже знакомо это озабоченное возвращение к самому себе, эта изначальная позиция, занятая по отношению к собственному существованию, — позиция, не имеющая ничего общего с непринужденным созерцанием; эта позиция — основное событие человеческого существования. Итак, мы сейчас лишь ближе рассмотрели феномен, с которым уже сталкивались, когда говорили, что Dasein существует таким образом, что в его существовании для него всегда идет речь о самом этом существовании, что существовать значит быть в мире.

Чтобы передать тесный характер такой связи между Dasein и его возможностями, можно сказать, что она характеризуется не фактом обладания возможностями, но тем, что она есть бытие соб-

ственных возможностей; в мире вещей подобная структура была бы немыслима; она позитивно определяет существование Dasem. Бытъ-в-мире значит быть своими возможностями. И «in-esse», и «в» включают парадокс экзистенциальной связи с возможностью, быть чем-то, являющимся лишь возможностью, но не посредством простого представления об этой возможности. Что значит быть своими возможностями ?

Быть своими возможностями значит понимать их. Мы уже говорили об этом в начале: тот факт, что для Dasein речь идет о его существовании, равнозначен тому, что Dasein существует, понимая бытие. Но характеристика понимания этой тесной связи между существованием и его возожностями не равнозначна скрытому утверждению, что «быть своими возможностями» значит познать их. Ведь понимание — не когнитивная способность, как бы добавленная к существованию для того, чтобы позволить ему ознакомиться со своими возможностями. Неизбежное для феномена познания различие между познающим субъектом и познанным объектом здесь больше не имеет смысла: само человеческое существование знает себя до всякой интроспективной рефлексии, обусловливая возможность этой последней.

Но это не означает возврата к понятию внутреннего сознания (даже если отличать его от понятия внутреннего восприятия, трактуемого как интроспективная рефлексия, где, со всей очевидностью, присутствует субъект-объектная структура). Оригинальность хайдеггеровской концепции существования по отношению к традиционной идее внутреннего сознания заключается в том, что подобное знание о себе самом, это внутреннее озарение — или, иначе: понимание — не только более не приемлет субъект-объектной структуры, но и вообще не является теоретическим. Такое понимание есть не осознание, не просто констатация того, чем являешься, — которая была бы способна измерить нашу власть над собой. Такое понимание есть сам динамизм существования, сама власть над собой. И в этом смысле понимание образует тот способ, каким существование является своими способностями: то, что было осознанием, становится просто принятием и, тем самым, событием самого существования. Вместо сознания традиционной философии, которое как осознающее остается невозмутимым и созерцательным, внешним судьбе и истории конкретного человека, осознаваемого им, Хайдеггер вводит понятие Dasein, понимающее свои возможности, но, как понимающее, оно... ipso facto вершит свою судьбу, свое существование в этом мире. Таким образом, благодаря понятию Dasein знакомое философам сознания внутреннее озарение становится неотделимым от судьбы и истории конкретного

человека: они составляют единое целое. В центре философии возникает конкретный человеку понятие сознания применительно к нему оказывается лишь абстракцией, отделяющей сознание — озарение как таковое — от истории, существования. И мы уже можем предположить, каким образом само теоретическое сознание, чьим основанием и специфическим феноменом является понимание, вовлекается в существование; как теория познания включается в онтологию — причем не чисто условно, не благодаря одному формальному распространению слова быть на познавательную деятельность.

VI

Из чего состоит способность в качестве понимания? Как существует Dasein в мире дольнем?

Dasein понимается в определенной эмоциональной настроенности (Befindlichkeit). Dasein в нашем мире уже определенным образом настроено. Речь идет о банальном, на первый взгляд, феномене, который имеет в виду классическая психология, настаивая на тональности или эмоциональной окраске, примешивающейся к любому состоянию сознания: хорошее или плохое настроение, радость, скука, страх и т.д. Для Хайдеггера эти настроения — не состояния, но способы понимать себя, то есть — что одно и то же — способы быть в этом мире.

Неотделимая от понимания эмоциональная настроенность, посредством которой существует понимание, открывает нам факт предоставленности Dasein своим возможностям, налагаемым на него его «посюсторонностью». Это не символ и не симптом, не признак такой ситуации — это и есть такая ситуация; описание аффек-тивности анализирует ее, но не доказывает ее реальность. Существуя, Dasein отныне брошено в гущу своих возможностей, а не находится перед ними. Отныне оно воспользовалось ими или упустило их. Термином GeworfenheiïXaUReTTep определяет факт брошен-ности в гущу своих возможностей, барахтанья в них, беспомощности. Мы переведем его как покинутость. Покинутость — источник и необходимое основание аффективности. Эмоциональность возможна лишь там, где существование вверено собственной судьбе.

Покинутость, пребывание один на один с вмененными возможностями, придает человеческому существованию характер факта в прямом, очень драматичном смысле слова: это — факт, понимаемый как таковой благодаря его эффективности. Эмпирические факты науки привлекают внимание рассудка; но чтобы констати-

ровать их в качестве фактов, предварительно должна быть возможна такая ситуация, как эффективность. Она реализуется Dasein, которое существует Da (здесь), брошено в мир. Быть брошенным в мир, покинутым и предоставленным самому себе — вот онтологическое описание факта. Человеческое существование определяется для Хайдеггера этой «эффективностью» (Faktizität). Понимание и интерпретация такой эффективности — это и есть сама аналитическая онтология Dasein. Вот почему Хайдеггер и его последователи определяют онтологию как «герменевтику эффективности» (Hermeneutik der Faktizität)¹¹⁸'¹⁷*.

Если понимание возможностей Dasein происходит в покинутости, как понимание возможного, Dasein существует как влекомое по ту сторону навязанной ситуации. Отныне Dasein — вне себя самого. Быть таким образом вне себя — быть своими возможностями — не значит созерцать эту потусторонность как объект, выбирать между двумя возможностями как между двумя дорогами, сходящимися на перекрестке. Поставить возможность перед заранее выработанным планом, в котором она была бы уже имплицитно осуществлена, значило бы лишить возможность ее характера возможности. Возможность — проекция самого Dasein посредством его существования, порыв к тому, чего еще нет. Хайдеггер определяет это движение термином Entwurf— «набросок», проект. В Ge-worfenheit, не освободившись от фатальности оставленности, Dasein находится вне себя благодаря пониманию. Немецкая терминология Gewoffenheit- Entwurf убедительно показывает противоположность покинутости проекту.

Dasein, понимающее свои возможности посредством существования, есть одновременно Dasein, понимающее само себя и открывающее в мире инструменты. Действительно, исходная возможность Dasein быть в виду себя самого обусловливает использование инструментов. Только вместо того, чтобы понимать свою фундаментальную возможность бытия-в-мире, то есть — как мы уже знаем — свою возможность быть ввиду себя самого, полностью предоставленного тоскливой озабоченности собственной конечностью, Dasein избегает этого аутентичного способа понимания себя; оно распадается на различные понимания второстепенных возможностей, которые возможны только благодаря фундаментальной возможности, всегда понятой имплицитно, и никогда не бывающей эксплицитной. Dasein понимает себя исходя из возможностей, связанных с инструментами, исходя из существ, интериорных миру. Это феномен падения (Verfallen), третий признак существования наряду с покинутостью и проектом. Следует воздерживаться от всякой моральной или теологической трактовки падения. Падение —

способ существования Dasein, уклоняющегося от своего аутентичного существования ради включения в повседневную жизнь (Alltäglichkeit). Здесь Dasein понимает себя, исходя не из собственной личной аутентичности, но из объектов, которые использует: оно то, чем ему надо быть, оно понимает себя исходя из своей профессии, из своей общественной роли. Павшее Dasein теряется в вещах и не знает других личностей, кроме некто, все. Оно понимает себя — и этот термин всегда означает, что оно есть его возможности, — с оптимизмом, скрывающим его бегство от тоски, то есть от аутентичного понимания себя.

Впавшее в «повседневную жизнь» Dasein обнаруживает все структуры понимания в измененном, утратившем значение виде. Речь, связанная, по Хайдеггеру, с пониманием, которой истинное Dasein обладает в модусе молчания, становится болтовней, пустословием, вводящими в существование двусмысленность. Аналитика Dasein обладает, таким образом, параллельной формой — этому посвящена значительная часть «Бытия и времени» — аналитикой падшего Dasein, погрузившегося в повседневную жизнь.

Но повседневный способ существования не приходит к Dasein извне: падение — внутренняя возможность подлинного существования. С другой стороны, чтобы Dasein имело возможность потерять себя, нужно, чтобы оно по-настоящему обладало собой. Это замечание не лишено значения. Аутентичное понимание Dasein окажется обусловленным подлинным конечным временем. Тогда падение в повседневную жизнь, с которой, по Хайдеггеру, связано появление времени башенных часов, бесконечного научного времени и, позже, самой вневременности, — само это падение представляется как темпоральное событие подлинного времени: двигаться к безвременному и вечному не значит отделяться от времени, так как в силу внутренней возможности подлинного существования такое движение к бесконечному остается модусом времени. Продвижение к бесконечному, кажущееся западному сознанию происходящим благодаря надвременной научной точке зрения, — не победа, одержанная сознанием над конкретным существованием во времени, но момент самой драмы существования. Такой скачок к вечному не выводит за пределы этой драмы, чтобы дать новую жизнь персонажам, не преображает их актом благодати извне. Но в качестве интегрирующего элемента существования он полностью подчинен этой драме. Важно подчеркнуть подобное сведение всего того, что хочется назвать сверхвременным, ко времени, а всего того, что хочется назвать связью, — к существованию. В этом и состоит фундаментальный онтологизм Хайдеггера, который надлежит выявить в данном труде.

8 Избранное: трудная свобода 225

VII

По ходу изложения своих мыслей Хайдеггер уделяет весьма значительное место описанию повседневного Dasein. Ему посвящено множество прекрасных страниц, отличающихся редкостной аналитической изысканностью. Ранее мы ограничились краткими замечаниями. Теперь же следует объяснить, почему Хайдеггер придавал им такое значение, — ведь это связано с самой сутью его онтологизма.

Предшествующий анализ приучил нас к мысли, что человеческое существование постигается посредством самого этого существования, а не добавленного к существованию акта созерцания. Если философия — это понимание бытия, а понимание бытия возможно лишь благодаря пониманию выявляющего бытие существования, и если понимание существования является возможностью самого этого существования, то философия не создается in abstracto, она возможна лишь как конкретная возможность существования. Итак, занятия философией равноценны основному способу существования Dasein. Но тогда философия — это конечная возможность, обусловленная покинутостью, наброском проекта и падением, конкретной ситуацией философствующего существования. Но если мы обычно осознаем себя в состоянии падения, то все категории, посредством которых мы пытаемся постичь Dasein, взяты из вещного мира. Овеществление человека, отсутствие самой проблемы значения субъективности субъекта — все это не случайная ошибка того или иного нерадивого философа, но результат падения, самого положения философствующего Dasein в повседневной жизни. Но как раз вследствие этого аналитика Dasein, призванная наметить подлинную возможность существования, состоит прежде всего в возвращении к истокам и, в первую очередь, в онтологическом прояснении самой ситуации падения, в которую изначально попало Dasein. Впрочем, подобное стремление к подлинному самоосознанию — то есть к подлинному способу существования — не является результатом абстрактного интеллектуального сомнения; оно проявляется в виде зова, внятного павшему и распыленному в вещах Dasein, зова, равноценного для Хайдеггера изначальному феномену «нравственного сознания» (Gewissen).

Так объясняется значение и необходимость анализа «повседневного существования». Отныне Dasein — падшее, и философия как последняя возможность исходит из повседневной жизни. Таким образом, via negationis¹**, которым следуют феноменологи, чтобы оказаться перед искомым феноменом и описать его, — не условие

метода. Via negationis связан со структурой падения, с пустословием и двусмысленностью, которые она вводит в понимание.

Мы понимаем, наконец, что анализ повседневной жизни, которому отведено столь большое место в «Бытии и времени», не отвечает стремлению оправдать перед обыденным сознанием «гипотезы» экзистенциального анализа. Тот факт, что философ чувствует себя обязанным исходить из обыденных понятий или разделять их, не объясняется простым обращением к банальному принципу, согласно которому любая абстрактная истина должна соответствовать фактам опыта. Мнимая очевидность этого принципа становится спорной, если под опытом иметь в виду смутный опыт нашей повседневной жизни. Если из него, тем не менее, исходят, значит философия по сути — не созерцательное знание, по поводу которого следовало бы предварительно задаться вопросами о методе, но, согласно онтологизму Хайдеггера, в свой глубинной сущности заключает в себе возможность конкретного существования, уже «пустившегося в путь», как сказал бы Паскаль, уже падшего, — последнюю возможность следует понимать в самом строгом и трагическом смысле слова.

VIII

Подведем итог: существование Dasein, состоящее в понимании бытия, представшее как «бытие в мире», вырисовывается как существование, в состоянии покинутости понимающее свою фундаментальную возможность существовать, понимающее возможность, намеченную самим этим существованием; но это понимание отныне соскальзывает к возможностям «повседневной жизни», оно уже потерялось в вещах.

В чем заключается его структурное единство?

Но, прежде всего, в каком смысле здесь можно искать единство? Выработанные Хайдегерром для постижения Dasein понятия — не просто его сущность, подобная «цвету» или «протяженности», они передают «чтойностъ» (quiddité) материального объекта. Ведь свойство Dasein состоит в существовании таким образом, что его «чтой-ность» — одновременно и способ его существования; его сущность и существование совпадают. Искомое нами единство может быть не понятием, а конкретным способом быть, где указанные структуры не распылены и не потеряны из виду, как это происходит при падении, страдающем врожденной слепотой, когда нужно увидеть Dasein как таковое, — но собраны и усилены. Это будет единство самого факта Dasein, повторим, — не эмпирическое единство, познаваемое извне

8* 227

путем созерцания, но единство, осуществленное изнутри, эффективность Da, понятая благодаря самой этой эффективности; факт, не только навязываемый сознанию, но открывающийся пониманию, самому являющемуся фактом; понимающему в той мере, в какой оно — факт, потому что оно — факт; где эффективность в целом состоит из этого понимания. Каков же тот особый тип понимания, который постигает Dasein преимущественно как факт и одновременно осуществляет подобную эффективность?

Это понимание — ужас¹⁹*.

Любое понимание происходит при определенной эмоциональной настроенности. Аффективность сама является признаком вовлеченности Dasein в существование, его эффективности. Аффективность характеризуется двойной «интенцией»: радость, страх, грусть и т.д. направляются на находящийся в мире объект, объект радости, страха, грусти (Wovor)²⁰*, но также и на себя, на того, «для кого» (Worum) грустят, радуются или боятся. Впрочем, такой возврат к себе просвечивает в возвратной форме глаголов, выражающих эмоциональные состояния — радоваться, пугаться, печалиться.

Обладающий той же структурой ужас отличается тем не менее одной особенностью, свидетельствующей о его особом месте среди других аффективных состояний.

Прежде всего, необходимо отличать его от страха. Тот, «за кого» боятся, — я сам, это Dasein, чье «бытие в мире» задето за живое и находится под угрозой; объект страха встречается нами в мире в качестве определенного сущего. Иначе обстоит дело с ужасом: вызывающий ужас объект находится не внутри мира как «что-то угрожающее», по отношению к которому нужно принять то или иное решение. Объект ужаса остается полностью неопределенным. Это вовсе не чисто негативная неопределенность: специфическая и оригинальная, она открывает нам своего рода безразличие для охваченного ужасом Dasein всех тех объектов, которые оно обычно использует. Ужас — способ существования, при котором неважность, незначительность, ничто всех внутримирских объектов становится доступным Dasein. Это не значит, что ужас служит для нас признаком незначительности вещей, или что мы выводим эту незначительность из факта ужаса, или что мы испытываем ужас после познания такой неважности вещей. Сам ужас обнаруживает, понимает эту незначительность. И, соответственно, такая незначительность не предстает чем-то безобидным, своего рода теоретическим и теоретически постижимым отрицанием; она сущностно ужасна и, следовательно, является частью сферы Dasein, чем-то человеческим.

Но охваченное ужасом Dasein не утрачивает своей характеристики бытия-в-мире из-за погрузившихся в ничто «внутримирских»

объектов. Как раз напротив, ужас возвращает Dasein к миру как таковому — к возможности быть ввиду самого себя. Он всего лишь отрывает его от мира как совокупности вещей, используемых инструментов. В момент ужаса Dasein по-настоящему понимает себя, сводясь как таковое к голой возможности своего существования, просто к своей лишенной всякого содержания эффективности, к ничто любой вещи¹¹⁹. Угрожающий объект ужаса — Wovor— это эффективность бытия-в мире, простого Da.

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском по сайту: