Сделай Сам Свою Работу на 5

Избранное: трудная свобода 321 9 глава





Итак, в области сущностей можно различать «чисто сигнификативную» мысль и акт, непосредственно направленный на сущность, обладающий ею, так сказать, в оригинале.

Этот акт изначальной интуиции применительно к сфере сущностей и форм отождествляется в «Логических исследованиях» с актом восприятия. Отождествляется в той мере, в какой к сущности перцептивной деятельности принадлежит обладание параллельной деятельностью воображения. Гуссерль расширяет понятие воображения: он допускает наличие категориального воображения36 и даже приводит его примеры37.

Тем не менее в «Лекциях по феноменологии внутреннего сознания времени», датированных 1905—1910 гг., Гуссерль отрицает за идеальными объектами способность принимать различения воспринятого и воображаемого38. Этот параллелизм между восприятием и воображением обязан своим существованием временному характеру некоторых объектов39. Понятие интуиции обладает более общим характером и не предполагает такого параллелизма. То, что действительно в отношении чувственной интуиции именно как чувственной, неприложимо к интуиции эйдетической. Здесь, как и везде, интуиция представляет собой модус жизни, где объект, подразумеваемый интуицией, выступает не просто в качестве «означенного», но как изначально данный40. Познание, достигающее идеального, не должно для сохранения своего интуитивного характера непременно быть простым, как это имеет место в отношении чувственного восприятия41. Такое познание достаточно характеризуется тем фактом, что его объект дан ему, находится перед ним42.



Интуиция идеального уже наличествует для нас в форме категориальной интуиции. Но категории — чисто формальные объекты. Их нужно отличать от материальных сущностей (sachhaltige), представляющих другой тип идеального объекта. Таковы сущности красного, треугольника43, человека и т.д. — или, если обратиться к сфере сознания, сущности вспоминания, интенциональности и т.д. Мы показали, как интуиция формальных категорий работает с помощью интуиции чувственного пред-

мета и как чувственный предмет некоторым образом сотрудничает в конституировании Sachverhalt. Но акт идеации, ведущий нас к интуиции материальной сущности, имеет иную структуру. В качестве исходного пункта мне следовало бы взять индивидуальный объект — скажем, красноту вот этой ткани, которая находится передо мной. Но я обращаю взгляд не на индивидуальный предмет, а на красное вообще, по отношению к которому индивидуальная краснота служит лишь примером. Для того чтобы мыслить идеальный объект, я полностью оставляю интуицию, направленную на чувственный предмет. Мышление идеального объекта отныне может быть интуицией, так как этот идеальный объект, созерцаемый в индивидуальном примере, может быть дан нам «лично». «Мы мыслим его не просто означивающим образом, как в случае простого понимания общих имен, но схватываем, усматриваем (intuitionnons) его. И, разумеется, здесь тоже вполне оправдано говорить об интуиции... общего»44.



Но эта соотнесенность с индивидуальным предметом — хотя он и не участвует в конституировании идеального объекта, как это имеет место в случае категориальной интуиции45, — отнюдь не случайна. Индивидуальный предмет, функционирующий в качестве примера, необходим. Как в интуиции Sachverhalt чувственные предметы, участвующие в его конституировании, необходимы постольку, поскольку они служат основанием «категориальных синтезов», так индивидуальный предмет служит необходимым основанием восприятия сущности. Способ существования идеального объекта некоторым образом отсылает нас к индивидуальному предмету, подразумевает соотнесенность с ним. Но существование индивидуального предмета отнюдь не является предпосылкой эйдетического познания: такое познание не зависит от «производящей причинности» индивидуальных предметов46.



Проблема идеального существования и интуиции сущности непосредственно граничит с другой проблемой - проблемой априорного знания. Какой смысл может иметь в рамках интуитивистской теории истины само понятие априорного знания? Разве теория интуиции не сводит все истины к истинам факта, коль скоро в этой концепции истина, по-видимому, может опираться только на некоторый опыт, хотя он и понимается шире, нежели чувственный опыт?

Сразу же скажем, что место априорного — в интуиции идеальных объектов и в суждениях, основанных на этих объектах47. Особую роль играет здесь эйдетическая интуиция. Остановимся подробнее на этом пункте.

4* 99

Мы выяснили, что сфера общего охватывает объекты, принадлежащие к разным типам общности. Так, интуиция общности сопровождает слово даже тогда, когда оно обозначает индивидуальный предмет. Такая специфическая общность, присущая каждому высказыванию, придает слову характер понятия, и эту общность нужно отличать от общего предмета в собственном смысле48, как, например, белое, человек вообще и т.д. Итак, будучи выраженным в слове, предмет обладает двумя разного рода общностями: первая — общность выражения, а вторая — его собственная общность. Но и внутри сферы общих предметов в собственном смысле необходимо провести еще одно различение: между общими предметами вообще и чистыми сущностями.

В «Логических исследованиях» такое различение не осуществлено. В «Идеях» оно не осуществлено эксплицированным образом. И тем не менее оно имеет капитальное значение. Начиная с «Логических исследований» априорное знание отождествляется у Гуссерля с интуицией чистых сущностей. Но до тех пор, пока не будет проведено различение между общими объектами и чистыми сущностями, Гуссерлю можно возразить, что интуиция чистых сущностей представляет собой всего лишь ипостась эмпирического опыта: ведь имеются общие объекты чисто индуктивного происхождения49. Например, можно сказать: «Если у вас есть понятие лебедя вообще, то вы, наверно, будете утверждать, что всякий лебедь бел, и тем самым претендовать на высказывание истины, основанной на интуиции сущности лебедя. Но ваше понятие лебедя происходит исключительно из индукции, а ваша предполагаемая интуиция сущности рискует оказаться ложной. В самом деле, ведь существуют и черные лебеди». Итак, если не провести различения между «идеальным объектом» и «чистой сущностью», то явленные нам в интуиции сущностей истины окажутся либо простыми тавтологиями (в сущности белого лебедя заключена белизна), либо индуцированными истинами.

Однако признать такое возражение бьющим в цель означало бы приписать Гуссерлю абсурдность или, выражаясь точнее, философскую наивность, которой никак не может быть в его мышлении. Конечно, приходится согласиться с тем, что в опубликованных работах Гуссерля50 требуемое различение не было осуществлено эксплицированным образом, что он не указывает характеристики, отличающие интуицию чистых сущностей от интуиции прочих общих объектов. Описание эйдетической интуиции в том виде, в каком мы ее кратко представили, не выходит за пределы весьма общего феномена интуиции идеального. Каким образом то, что схватывается интуицией идеального, может оказаться, в силу внутрен-

ней структуры этой интуиции, чистой сущностью? На основании текстов, которыми мы располагаем, невозможно прояснить эту проблему. Поэтому нельзя недооценить усилий, предпринимаемых в этом направлении учениками Гуссерля51. В частности, Герингу принадлежит заслуга постановки этой проблемы и различения между эмпирической и априорной сущностями.

И все же такое различение проводится у Гуссерля — если не прямо, то имплицитно. Во всяком случае, то, что он понимает под сущностью — основание априорных законов, — есть не просто любая общая идея. Вот что говорится на стр. 9 «Идей», где предпринята попытка охарактеризовать сущность: «Индивидуальный предмет не является просто и вообще индивидуальным, неким «Dies da!»13*, имеющим место один раз (einmaliger). Как предмет, конституированный тем или иным образом «сам по себе», он обладает своей особостъю, совокупностью сущностных предикатов (Prädika-bilien), которые должны принадлежать ему (как «сущему, как оно есть само по себе»), чтобы ему могли принадлежать и другие, вторичные, относительные определения». Ставя перед собой задачу охарактеризовать сущность предмета, Гуссерль не ограничивается тем, что указывает на его идеальность и противопоставляет его индивидуальному, «Dies da!»: ему недостаточно поднять индивидуальный предмет, со всеми его определениями, на уровень всеобщности, идеальности, чтобы превратить его в сущность52. Нет, в определениях предмета имеется некая иерархия: одни определения требуются для того, чтобы стали возможны другие. Таким образом, сущность предмета — это его необходимая структура53 : то, благодаря чему предмет есть то, что он есть; то, что прежде любых эмпирических характеристик делает его возможным и постижимым; коротко говоря, его принцип.

Например, для того чтобы звук мог иметь определенные силу, тембр и высоту, он с необходимостью должен обладать силой, тембром и высотой вообще, то есть обладать совокупностью характеристик, взаимно и необходимо подразумевающих друг друга и образующих необходимую структуру звука.

Но какой смысл заключен в необходимом характере, присущем структуре предмета? Какой смысл заключен в необходимом характере законов, основанных на сущностях? Это вопрос непосредственно связан с вопросом о роли интуиции. В самом деле, если акт интуиции — это всегда акт разума, то что означает необходимость законов, имеющих в своем основании сущности? Не встает ли здесь вновь, в абсолютно нерешенном виде, проблема природы разума в следующей форме: как понять и объяснить необходимость истин, основанных на сущностях? Не принуждены ли мы искать

резон самой этой необходимости? Не следует ли видеть в дискур-сии, посредством которой мышление выводит необходимый характер сущности, основополагающий акт разума?

Чтобы ответить на эти вопросы, нам нужно рассмотреть, как разрабатывается понятие эйдетической необходимости в Исследованиях III и IV. Мы увидим, что, с одной стороны, необходимость сущности никоим образом не есть результат дедукции: сама дедукция — лишь частный случай необходимости сущности как первичного феномена, как самой модели рациональной необходимости. С другой стороны, мы сможем дать позитивную характеристику этой необходимости.

В качестве первого шага в третьем Исследовании различаются «зависимые содержания» и «независимые содержания». Зависимые содержания, чтобы существовать, нуждаются в других содержаниях54. Так, цвет может быть только протяженным. Напротив, дом или дерево независимы: чтобы существовать, им не нужно дополняться другими объектами.

Что означает такая зависимость?

Сразу заметим, что зависимое содержание не значит «содержание, непредставимое без других содержаний»: зависимость есть свойство самого содержания. Быть зависимым или независимым — не «субъективная необходимость, то есть субъективная неспособность не-мочъ иначе-представитъся, а объективно-идеальная необходимость не-мочъ-иначе-бытъ»55.

Но если эта зависимость необходимо присуща самой природе соответствующих объектов, то необходимость, в силу которой, например, цвет немыслим без протяженности, или без материального цветного объекта, — эта необходимость не является чисто эмпирической: она не есть результат индукции, наподобие необходимости законов природы56. Ее основанием служит не эмпирическое наблюдение (скажем, в некоторые моменты времени цвет предстает перед нами протяженным), а сам род, сама сущность цвета.

Этот необходимый характер зависимости, не будучи эмпирическим, не является и логическим. Логика — наука о форме предмета вообще57. Необходимость истины, выведенной логическим путем, опирается на законы этой науки; но именно по этой причине она не затрагивает материального содержания предметов. Между тем законы «зависимости» суть «материальные законы». Следовательно, здесь мы сталкиваемся с необходимостью, независимой от какой бы то ни было логики58 и дедукции, — необходимостью, основанной на «сущностной особости содержаний, на их специфичности»59 . Роды и виды, способные служить таким основанием, образуют мир сущностей. Схватывая их посредством интуиции, мы мо-

I

жем познавать диктуемые ими необходимости в силу самой их природы: нам нет нужды возвращаться к их предпосылкам или обосновывать их посредством дедукции.

Итак, интуиция материальных сущностей — таких, как «дом, дерево, цвет, звук, пространство, ощущение, чувство»60 и т.д. — делает возможными для нас необходимые и одновременно материальные знания. Непосредственное усмотрение необходимой структуры сущности — таков, по-видимому, для Гуссерля первичный феномен осмысления61. Более того, когда мы таким образом отождествляем акт интуиции с актом разумения, когда утверждаем их безразличие по отношению к логике и дедукции, мы не только не подрываем возможности необходимых знаний, но позволяем себе распространить их на бесконечную сферу материи познания.

Но и это еще не все. Необходимость самих законов дедукции опирается на интуицию сущностей. Необходимость вывода в силлогизме имеет основанием формальную сущность его посылок, в которых она схватывается с очевидностью. Всякая «цепочка» дедукции есть интуиция сущностей — пусть даже, как в данном случае, интуиция формальных сущностей. Роль дедукции состоит в том, чтобы посредством ряда самоочевидных терминов привести к самоочевидной интуиции некоторую истину, которая сама по себе не очевидна62 . Рациональный элемент познания — это именно очевидность, а не дедукция, то есть акт, которым те или иные истины приводятся к очевидности исходных начал и который выполняется не во всяком рациональном познании, а только в определенных предметных областях. Когда истины поддаются выведению из некоторого конечного числа начал, ту область, к которой они принадлежат, Гуссерль называет «математическим или определенным множеством»: таковы объекты геометрии и мира логических форм, объекты mathesis universalisé3 ·14*. Отсюда следует, что представлять аналитическую или синтетическую логику в качестве модели всякой интеллигибельно-сти — значит, в последнем счете, мыслить знание скалькированным с математической модели, исходя из слишком узкого понимания разума. Согласно Гамлену, сущностная функция разума состоит в том, чтобы конструировать реальность в соответствии с некоторым правилом. Гуссерль занимает прямо противоположную позицию. Не диалектическое построение придает интеллигибельность закону сущностей, а интеллигибельность связи сущностей служит источником интеллигибельное™ для диалектического построения.

Теперь мы можем дать позитивную характеристику необходимости эйдетических законов и особому значению a priori. Уже упоминавшиеся места из третьегь Исследования помогут нам прояснить связанные с этим затруднения.

«Независимое содержание» — которое Гуссерль называет конкретным, в противоположность зависимому содержанию, именуемому абстрактный*·, — безразлично по отношению к другим содержаниям и не нуждается в каком-либо определенном дополнении для того, чтобы стать конкретным. Некоторые свойства независимого объекта возможно отделить от него, и такая возможность отделения сопровождающих содержаний означает для самих этих содержаний возможность абсолютно свободного варьирования. Иначе говоря, «мы можем удерживать это содержание в представлении как тождественное, при неограниченном (произвольном, не встречающем никаких препятствий со стороны закона, который основывался бы на сущности содержания)^ варьировании связанных с ним или вообще данных вместе с ним содержаний. И это значит, что при упразднении (Aufhebung) любого составного целого сопутствующие содержания остаются нетронутыми»66. Например, в воображении мы можем до бесконечности изменять форму материального предмета или представлять его находящимся в разных местах, в разных моментах времени. В данном случае наше воображение абсолютно свободно, ничем не связано; предмет остается конкретным, то есть способным существовать. Но если мы захотим изменить материальный предмет до такой степени, что окончательно лишим его формы, лишим конкретного предметного характера, то возможность его существования утрачивается. Границы, внутри которых может варьироваться содержание, определяются сущностью независимого объекта. Изменение, которое вышло бы за эти заданные сущностью границы, отняло бы у предмета его конкретный характер, его независимость, а значит, и саму возможность существовать. Таким образом, сущность предмета выражает, по-видимому, те условия, которые должны выполняться, чтобы стало возможным существование предмета. Предикаты предмета могут варьироваться, не затрагивая возможности его существования; и только сущностные предикаты не допускают вариаций. Более того, только их постоянство и позволяет изменяться другим предикатам: ведь всякая вариация предполагает нечто постоянное, благодаря чему она возможна. Итак, мы присоединяемся к той дефиниции сущности, которую уже приводили: согласно этой дефиниции, сущность конституирована совокупностью предикатов, которые должны быть реализованы вещью для того, чтобы ей могли принадлежать и другие предикаты. Не отождествляя сущность со чтойностью предмета, эта дефиниция показывает, что речь не идет о возведении в ранг всеобщего всех без исключения свойств индивидуального предмета, но что только некоторые из этих свойств играют такую привилегированную роль: они составляют условие самой возможности предмета.

Тем самым раскрывается и особое значение эйдетических истин. Познание сущностей — не просто познание идеального мира, положенного наряду с эмпирическим миром. Эйдетические науки нащупывают новое измерение в сущем: сами условия его бытия, структуру предмета, без которой он не мог бы существовать. В этом смысле знание таких наук есть априорное знание, ибо в них познается то, что предполагается любым другим знанием. Несомненно, именно потому, что необходимость законов сущностей есть необходимость самих условий бытия сущего, Гуссерль называет эти науки онтологическими. Априорное знание отличается от знания апостериорного не только своей необходимостью, «аподиктичностью»67, но и тем, что свидетельствует о некоем онтологическом достоинстве.

Отсюда становятся понятными смысл, место и роль априорных наук в их отношении к наукам о природе и вообще к наукам о фактах. В самом деле, обнаружение материального априори не означает приведения всех эмпирических истин к истинам априорным (как этого порой требовали от Канта, упрекая его в том, что он не решил поставленной Юмом проблемы: ведь Кант хотя и выводит рациональным путем причинность вообще, однако не выводит каждый единичный случай причинности). Нет, естественный закон есть результат интуиции индивидуальных фактов. И поэтому он остается случайным, его необходимость обладает лишь вероятностным характером. Эта характеристика относится к сущности естественного закона. Случайность эмпирического факта отнюдь не обусловлена нашими свойствами — конечностью и неведением, — но принадлежит к самой сущности «факта»68. Закон природы сущ-ностно индуктивен69. Таким образом, Гуссерль в своей философии отказывается сводить индуктивные законы к законам априорным70 : приведение факта к априорному закону означало бы извращение смысла факта. Сущность есть начало предмета, но начало не означает здесь большей посылки, из которой возможно логически вывести все случайные свойства этого предмета (не это ли беспокоило Лейбница и даже Гамлена?). Начало здесь означает то, что делает возможным существование предмета: структуру, без которой предмет немыслим.

Тем самым утверждается неустранимое различие между априори и апостериори, а также собственная роль того и другого в науках. Между причинностью вообще, понятой как сущностная структура бытия, и случайными отношениями причинности в эмпирическом сущем имеется зазор71 : это явления разного уровня. Крайний натурализм, свойственный психологизму, критикуется Гуссерлем не только потому, что сознание мыслится в нем по типу природы, но и потому, что он не видит роли априори в познании самой природы72.

Таким образом, корпус априорных наук — какую бы форму они ни принимали — не есть некое чудо необходимости в мире всеобщей случайности. Необходимость априорных наук имеет онтологический характер. Она внутренне присуща самому смыслу бытия как такового, а законы, несущие на себе печать этой необходимости, определяют смысл соответствующего региона бытия73. Когда бытие определено онтологическими науками, фактические науки могут задавать в связи с этим бытием осмысленные вопросы. Тогда и только тогда возможен эксперимент74. Индукция сама по себе способна привести лишь к индуктивным, но не к онтологическим необходимостям75. Для того чтобы ставить проблемы перед индукцией, чтобы знать, какой тип эксперимента требуется для данной области объектов, нужно начать с установления ее онтологического смысла76. По убеждению Гуссерля, невиданный прогресс физики Нового времени стал возможным благодаря тому, что Галилей усмотрел в геометрии и математике, разработанных в античности, онтологию природы77. Колоссальная ошибка других наук — например психологии — состоит в том, что либо в этой онтологии природы они видят онтологию любого региона наличного бытия, либо отвергают всякую онтологию. Поэтому насущно важно установить онтологию всех регионов существующих объектов — хотя бы для того, чтобы способствовать прогрессу наук78.

Отсюда становится очевидной абсолютная независимость философии по отношению к науке. Философия должна работать в совершенно иной сфере опыта и совершенно иными методами. От этого зависит не только прогресс наук, но и сама их рациональность. В самом деле, если науки хотят прийти к абсолютной рациональности79 , если они хотят избежать кризисов, когда стирается самый смысл того, что они изучают80, необходимо, чтобы онтология исследовала внутреннюю априорную структуру их предмета, прояснила конституирующие предмет сущностные категории. Необходимо также, как будет показано в следующей главе, равным образом прояснить существование объектов наук, модус их данности сознанию.

В этих вопросах теории сущностей выступает на первый план роль конкретного, которое, как уже было сказано мимоходом, отождествляется с тем, что реализует условия существования81. Разграничение бытия равным образом производится с помощью понятия конкретного. Идеальный мир сущностей представляет собой иерархию родов и видов82, и законы, берущие начало в этих сущностях, определяют соответствующие области временного бытия, индивиду-ирующего сущности. Таким образом, классификация сущностей есть в то же время разграничение различных сфер реального. Но для того чтобы классифицировать сущее, мы пользуемся отнюдь не выс-

I

шими материальными родами83. Дело в том, что высшие роды могут содержать в себе лишь один элемент, абстрагированный от предмета (зависимый элемент), скажем цвет84. В действительности различные области бытия определяются, исходя из индивидуального конкретного, например такого, как «материальный предмет», «сознание», «животность». Понятие региона бытия определяется совокупностью высших родов, последние видовые отличия которых дополняют друг друга и делают возможным конкретное индивидуальное сущее85. Такая совокупность высших родов образует «региональную сущность», как, например, сущность «Природа». Она образована с помощью родов цвета, протяженности, времени, причинности, материальности и т.д., необходимо связанных между собой86 той необходимостью, которая присуща возможностному существованию эмпирического природного объекта. Наряду с этим регионом существуют и другие — например, животность, человекость, общество и т.д., — которым соответствуют конкретные индивидуации.

Высшие роды, совокупность которых образует регион, называются материальными категориями. Эти категории служат основанием всех априорных законов, которые, согласно терминологии Канта, являются синтетическими a priori87. Им противостоят законы, начало которых содержится в чистой форме объекта вообще и которые имеют универсальное значение независимо от материальной сущности регионов. Гуссерль называет их аналитическими88.

Но понятие категории здесь не заимствуется, как у Канта, из суждения: категории суть структуры бытия, а не познания. Так же и при составлении перечня категорий Гуссерль обращается не к традиционной логике и не к логике нововременных наук о природе (как это делают неокантианцы), а к различным регионам конкретного бытия как такового.

Совокупность априорных знаний, которые делает возможным каждый регион, образует то, что Гуссерль именует региональными он-тологиями*9. В настоящее время они остаются не более чем desiderata90'15*. Сделать их реальностью прежде всего попытались первые последователи Гуссерля — те, кто остался верен его взглядам эпохи «Логических исследований». Априорные изыскания, онтологии общества, природы и т.д. наполняют первые тома гуссерлевского Jahrbuch. Но эти изыскания — напомним еще раз — хотя и априорны, однако не являются с необходимостью дедуктивными. Эйдетические науки устанавливаются на основании эйдетической интуиции и обладают дескриптивным характером. Отправляясь от конкретно данного, воспринятого или воображаемого мира91, как от «примера», мы приходим к сущности этого мира и описываем его необходимую структуру.

Такой подход, суть которого в том, чтобы созерцать мир объектов, однако пренебрегая при этом индивидуальным существованием ради достижения сущности, на языке феноменологии называется эйдетической редукцией92. Ей должен подвергнуться мир индивидуальной реальности и в сознании, и в природе. Таков первый шаг к феноменологической позиции.

Но в конечном счете не искажает ли эта эйдетическая редукция конкретную реальность, как могла бы заставить нас думать берг-сонианская критика концептуального мышления? Став эйдетической интуицией, не потеряет ли интуиция, непосредственно помещающая нас в мир индивидуального бытия, контакт с конкретным аспектом этого мира? Не омертвит ли эйдетическая интуиция эту подвижную, изменчивую, неопределенную в своих очертаниях реальность, не сделает ли ее косной? Уже было показано, что нет противоречия между интеллектом, способностью схватывать идеальное и абстрактное, и интуицией, непосредственным восприятием конкретного. Но не возникает ли это противоречие вновь в той мере, в какой идеальное остается застывшим и определенным, а интуиция, бесконечно гибкая и подвижная, пытается исчерпать причудливое многообразие конкретного?

Вовсе нет. Начиная с «Логических исследований» Гуссерль различает идею в кантовском смысле и идею в платоновском смысле93, которую он обозначает термином «эйдос»94. «Эйдосы» — это сущности индивидуальных предметов, которые окружают нас и рассматриваются в их конкретных аспектах. Они не обладают ни точностью, ни совершенной определенностью геометрических понятий; им присуща некая неопределенность, в которой познающий не повинен95 . Такая неточность, неопределенность принадлежит к самой сущности некоторых объектов. «Пространственная фигура воспринятого дерева как такового, взятого именно таким, каким оно предстает в соответствующем восприятии, то есть как момент его интен-ционального объекта, не есть некая геометрическая фигура, «идеальная» или «точная» в строго геометрическом смысле. Точно также интуитивный цвет не есть идеальный цвет»96. Пытаться точно выразить эти неточные данные восприятия — значит лишать их конкретности и жизненности97.. Большое и маленькое, округлое и угловатое, холодное и горячее, тяжелое и легкое — вот те приблизительные и расплывчатые по своей природе понятия, которые характеризуют конкретный мир нашего восприятия, а вовсе не точные геометрические или естественнонаучные понятия прямой или окружности, температуры или гравитации98. Именно такими понятиями в первую очередь определяется сущность мира; как мы показали99, мир точных научных концептов есть производное.

Примером эмпирических наук могут служить ботаника или зоология, которые оперируют этими расплывчатыми, неточными понятиями, отвечающими характеру их объектов. «Совершенная геометрия и совершенное практическое владение ею не может помочь естествоиспытателю описать (в строго геометрических терминах) то, что он так просто, понятно и вполне соответствующим образом описывает словами: зубчатый, рубчатый, чечевицеобразный, зонтичный и т.д. Все эти звучные понятия по существу, а не случайным образом являются неточными, а потому и нематематическими»100.

Наряду с такими чисто эмпирическими неточными понятиями можно говорить о неточных априорных сущностях, которые выражают суть мира индивидуальностей. «Сущности, схваченные в интуитивных данностях посредством прямой идеации, суть «неточные» сущности»101. Они выражают конкретный аспект объекта интуиции во всей его целостности: «Если мы хотим выразить в соответствующих понятиях интуитивные данности вещей согласно их интуитивно данному сущностному характеру, тогда их нужно брать так, как они даны. А даны они не иначе как текучими (fließende)»102.

 








Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском по сайту:



©2015 - 2024 stydopedia.ru Все материалы защищены законодательством РФ.