Избранное: трудная свобода 321 21 глава

связи с возможностью. Dasein не было бы способностью быть, если бы уже не было будущим.

Но в той мере, в какой Dasein уже было своим будущим — уже вовлечено в существование, то есть в отношение со своей способностью быть, — оно есть будущее, некоторым образом оборачивающееся назад, возвращающееся по собственным следам. В проекции к будущему Dasein берет на себя прошлое. Феномен прошлого как раз и делает возможной покинутость — Geworfenheit. Посредством «уже бывшего» возможность существовать отныне является взятой на себя возможностью. Но Dasein открывает ее благодаря будущему.

Наконец, осуществляя возвращение назад благодаря будущему, Dasein наиболее достоверно существует в своем Da. Вырванное из потерянности в остающемся открытым для него мире, оно сосредоточивается в мгновении. Таким образом, возвращающееся вспять будущее позволяет настоящему осуществиться путем представления о мире. Таков изначальный феномен настоящего.

Хайдеггер называет такое будущее, делающее возможными уже бывшее и представление, изначальным временем. Все три включенных в него момента — будущее, прошлое, настоящее — одинаково изначальны, но анализ позволяет выявить определенный примат будущего. Не означает ли такой примат будущего, что он подчиняет сознанию полностью взятое на себя бытие, несмотря на покинутость и фактичность человеческого существования, выявляющих границу возможности и свободы в этом существовании; несмотря на фактичность и покинутость, описывающих совершенно незнакомую идеализму ситуацию? Не совпадает ли для него субъект с источником бытия? Это — экстаз будущего, вписанный в ничто, но являющийся источником человеческой возможности, обусловливающей прошлое фактичности. Тем самым тема идеализма как философии господства над бытием в какой-то степени сохраняется.

Изначальное время в выходе к вещам свидетельствует о порыве к будущему и о возвращении к прошлому. Это сущностный феномен внешнего. Это экстаз по преимуществу. То есть тайна трансценденции таится не в связи субъекта с объектом. Экстаз будущего делает связь с объектом возможной.

Изначальное время развилось из заботы, смыслом которой оно является, позволяя одновременно понять и постичь его. Набросок понимания бытия — само изначальное время. Но тем самым нам удается предположить то измерение, в котором находится изначальное время Хайдеггера.

Существует связь между сущим и бытием, и сущее осуществляет эту связь посредством своего существования, благодаря из-

начальному времени. Таким образом, изначальное время, в свою очередь, — не своего рода существование или форма существующего, но само движение, динамизм (в прямом смысле слова) этой связи сущего с бытием. Вот почему Хайдеггер не говорит, что изначальное время есть, но — что оно темпорализуется. Изначальное время пролегает не между объектами или психологическими моментами, но между человеком и его существованием, между сущим и бытием. Разумеется, «существовать» для бытия не означает действия или мысли, это — порыв, осуществляющийся в измерении изначального времени. Можно сказать, что время есть порыв, посредством которого человек вписывается в бытие, берет его на себя. Оно не лежит в плоскости длительности, где мы переходим от одного момента к другому; еще менее оно принадлежит плоскости, ведущей от мгновения к вечности. В факте существования Хайдеггер усматривает внутреннее напряжение: заботу существующего о существовании, на которое он обречен, которое берет на себя. Такое напряжение является темпорализацией.

Свойство подлинного бытия к смерти: темпорализоваться исходя из будущего. Но, подобно подлинному существованию, изначальное время есть онтологическое условие повседневного существования. Итак, повседневная жизнь и ее время — астрономическое или конкретное — могут быть доступны Dasein лишь благодаря новому способу темпорализации. Они будут вытекать из совершенно определенного способа существования, то есть понимания существования, — то есть опять-таки из смысла темпорализации. ,Мы не будем здесь проводить анализа или делать выводы.

Наконец, исследование времени, извлеченного из бытия к смерти, приводит к тезису о конечности времени. Бесконечность времени башенных часов — лишь способ темпорализации конечного изначального времени. Только конечность обладает здесь новым смыслом. Речь идет не о конечности континуума — у онтологической конечности нет какого-либо количественного значения. Она, в общем, означает, что, вписываясь в бытие, мы вписываемся в ничто. Конечность принадлежит связи того бытия, которым мы являемся, с бытием-глаголом. Конечность — условие нашей транс -ценденции. Хайдеггер раз и навсегда порывает с теорией «Тимея», согласно которой время есть подвижный образ неподвижной вечности, — той теорией, которой западная философия руководствовалась, начиная с эпохи элеатов. Время Хайдеггера никоим образом не соотносится с вечностью.

Вместе с тем философия Хайдеггера возобновляет связь с великой традицией античности, ставя проблему бытия вообще и в то же время отвечая стремлению современной мысли вернуть личности

власть над своей судьбой. Однако в западном идеализме суверенность «я» всегда была неотделима от престижа Трансцендентного — Бога или просто Вечности, но всегда Сущего. В такой философии, как философия Леона Брюнсвика, в этой философии имманентности, универсальность математической рациональности устанавливает надличностный порядок, обеспечивающий осуществление личной свободы и натягивающий невидимую сетку под гибельным прыжком разума. Через неподвижное мгновение она общается с вечностью. Такова, впрочем, судьба всякой философии, выводящей субъект из мышления, как картезианское cogito выводит субъект из сомнения. В своем стремлении к оптической истине любая мысль есть окно в Вечность. Ставя проблему онтологии, которую Хайдеггер справедливо считает в своем творчестве главной, он подчиняет направленную на другого оптическую истину возникающему в Том же онтологическому вопросу о себе самом, посредством своего существования связанному с бытием, являющимся собственным бытием. Такая связь с бытием — истинная изначальная интериорность. Таким образом, философия Хай-деггера является попыткой утвердить личность как то место, где происходит понимание бытия, отказываясь от какой-либо опоры на Вечность. В изначальном времени, или в бытии-к-смерти как условии любого бытия, личность открывает ничто, на котором основывается; это означает, что она не основывается ни на чем другом, кроме себя.

Царская власть, связанная с нашей необходимостью; она не побеждает и не вознаграждается. Тем самым онтология Хайдегге-ра обнаруживает свои наиболее трагические акценты и становится свидетельством эпохи и мира, которые, возможно, удастся превзойти завтра.

От описания к существованию

Есть один способ понимания феноменологии, который внушает обыденному сознанию доверие: феноменология — ботаника сознания. Традиционная философия как бы проскочила некоторые этапы исследования, не описывая, не классифицируя, не определяя понятия. Вместе с тем приглашение к терпеливому, систематическому, однако предварительному, описанию, «возвращение к самим вещам», которые станут неоспоримым достоинством феноменологии, для многих умов уже являются координатами мышления, они используются позитивистами и метафизиками, составляют отправную точку любого идеализма или реализма.

Объясняют ли эти предписания здравого смысла, применявшиеся всеми философами прошлого — те, что достойны называться таковыми, — то впечатление новизны, которое ощущается уже при первом контакте с феноменологией и основывающимися на ней учениями? Может ли обыкновенный метод заменить философию? Мы так не думаем. Но небезынтересно показать, каким образом метод отсылает к философии; как последняя оказывается включенной в сам «стиль» феноменологического исследования — вплоть до его приемов. Соблазнительная для скороспелого историка изменчивость отдельных терминов или их эволюция не даст ясного видения этого движения и его предназначения.

I

Феноменологи сделали акцент на описании. Полемика против психологизма в первом томе «Логических исследований» исчерпала последние ресурсы феноменологической аргументации. Относительно легкое прочтение книги объясняется попыткой придать аргументам определенную форму: опровергать, доказывая и делая выводы. Метод обрел характерную форму и порвал с разглагольствованиями, начиная со второго тома (за исключением Второго Логического исследования, все еще полемичного по форме). Аргументы типа «потому что».ограничиваются утверждением примата одного феномена по отношению к другому, описанием порядка феноменов. Они никогда не возвышаются над феноменом. «Потому что» синтез чувственного восприятия никогда не завершается, существование внешнего мира относительно и неопределенно. Аргумент не приводит к тезису, подводящему итог описанию, который имел бы самостоятельное значение. Относительность и неопределенность внешнего мира означают не что иное, как незавер-

шенный характер синтеза чувственного восприятия. Идеал абсолютного существования, по отношению к которому существование мира предстает относительным, в свою очередь, заимствован из описания положения «adaequatio rei ad intellectus» в осуществлении (Erfüllung) интенции посредством интуиции и из описания внутреннего рефлексивного восприятия. Заключение подводит итог. Оно не приводит к высшей истине, как в схоластических и картезианских доказательствах — и даже как у Канта (например, в «Опровержении идеализма»), — посредством сочетания рационального принципа и данности. Оно не приводит даже к интуиции в берг-соновском смысле, которая выходит за рамки описания ради приближения к истине — последнюю предчувствуют прежде всего при встрече с фактами и выражают знаменитой формулой: «все происходит так, как будто бы», — прежде чем стать в одно исключительное мгновение непосредственным данным сознания. Бергсонов-ская интуиция сохраняет свой особый характер, остается чем-то мистическим, возможностью преодоления человеческого удела. Кроме «возвращения к вещам» в феноменологии содержится отказ вообще когда-либо отрываться от них. Не только «zu den Sachen selbst», но и: «nie von den Sachen weg»²⁴*.

Такую особенность любой очевидности, заключающуюся в том, чтобы повлечь за собой все очевидности, из которых она произошла, обремениться ими, — легко обнаружить во всех гуссерлевых исследованиях. Интуиция сущностей, как и «категориальная интуиция», глубинно связана с чувственными интуициями; предмет науки не вводит нас в «высшую» сферу, в истинную, так сказать, реальность, где разум будто бы дышит другим воздухом. Предмет науки сохраняет связь с чувственными восприятиями, позволяющими выстроить его, он непонятен без них, чреват парадоксами и бессмыслицей, научными кризисами. Предназначение феноменологии, как представляется, в целом таково: найти в этих зыбких оче-видностях те забытые очевидности, которые их поддерживают.

Анализ познания в классической философии приводил к описанию границ такого познания, но объяснялся ностальгией по абсолютному познанию. Данная философу идея совершенного позволяла описание конечного. Феноменологическое описание ищет значение конечного в самом конечном, так что несовершенства познания четко определяют объект, на который познание направлено, а не уводят в сторону от него. Отсюда особый стиль описания. Каждый раз, когда классический философ настаивает на несовершенстве познания, феноменология не довольствуется включенным в это несовершенство отрицанием, но утверждает такое отрицание как составляющую феномена. Если чувство есть темный или смут-

ный факт психологической жизни, феноменологическое описание примет эту смутность или неясность как положительную характеристику чувства: чувство — не темное по отношению к идеалу ясности; напротив, темнота формирует его в качестве чувства. Если воспоминание всегда изменено настоящим, в которое вступает, и нашим знанием о том, что еще было будущим в момент закрепления воспоминания, но в настоящем, когда оно упоминается, уже прошло, — феноменология не будет говорить об искаженном воспоминании, но превратит такое изменение в сущностную природу воспоминания. «Даже для Бога» — то есть даже для субъекта познания, не связанного случайными эмпирическими человеческими недостатками. Если тоска лишена объекта, это отсутствие объекта, это ничто становится позитивным определением тоски как привилегированного «опыта» ничто.

II

При обращении к методу Хайдеггера необходимо одно принципиальное различение. Необходимо настоять на нем, чтобы избежать обычного смешения философии Хайдеггера и философского антропологизма или философии существования, представляющей лишь один из ее аспектов. Такое смешение является тем более распространенным, что именно этот последний аспект хайдеггеровс-кого творчества до сих пор оказывал преобладающее воздействие на современные умозрительные построения и, в частности, на французский экзистенциализм.

Философия Хайдеггера не занимается человеком ради него самого. Она изначально интересуется бытием. Впрочем, как всем теперь известно, речь идет не о сущем, даже абсолютном, с которым философская традиция смешивала бытие, но о бытии-глаголе, о бытии-Sein, a не о бытии как Seiendes. Но вопрос «что значит быть?» обусловлен самой возможностью бытия обнаруживать себя, раскрывать себя. Такое изначальное раскрытие бытия как условие любой связи с ним — истина бытия. Следовательно, истина для Хайдеггера не есть речто, добавляющееся к бытию извне, от факта человеческого существования: это —- событие бытия. Человеческое существование, Dasein как трансценденция или «экстаз», осуществляет истину. То есть мышление существует, и человек находится в центре философской проблемы потому, что существует истина. По крайней мере в этом пункте ситуация напоминает Платона: «...с той же необходимостью, с какой есть эти сущности, существует и наша душа... и, видимо, если нет одного,

то нет и другого?» («Федон», 76е). Современная бытию истина не вытекает из связи между сознанием и миром.

Таким образом, «Бытие и время», развивающее это необходимое взаимоотношение между бытием и пониманием бытия, антропологией изначально не интересуется. Этот труд посвящен поискам условий мышления, истины как условия мышления. Лишь в этой перспективе нам становится доступным человеческое существование. Речь идет не об описании человеческой природы, сознания или субъекта, но об описании онтологического события истины, каким является человек. От такой перспективы зависят особенности анализа.

Но «Бытие и время» — также и антропология. Потому что осуществляющееся в Dasein понимание бытия не обладает структурой теоретического мышления. Дело не в том, что мышление совершенно не соответствует задаче и его следует дополнить той патетической, эмоциональной и тоскующей жизнью, которую столь многие авторы называют существованием. Если мышление не восходит к пониманию бытия, значит, оно тяготеет к объекту, приводит к чему-то, к сущему; тогда как пониманию бытия следовало бы поддерживать связь с бытием сущего, о котором можно лишь в свою очередь сказать, что в этом смысле оно — ничто. Противопоставленное мышлению существование как раз и означает такое понимание бытия сущего. Хотя и в той мере, в какой мышление о сущем предполагает понимание бытия сущего, любая мысль предполагает существование. Как осуществляется существование, или предполагаемое мышлением понимание бытия? Феноменологический метод, заимствованный Хайдеггером у Гуссерля, позволяет сформулировать это. Ведь уже у Гуссерля собраны основные данные, ориентирующие философию на понятие существования.

III

На первый взгляд кажется, что в феноменологии Хайдеггера метод ведет нас дальше того, что предлагает Гуссерль. Хайдеггер однажды употребил смелый термин «феноменологическое созидание». Тем самым он как бы идет дальше простого описания. Действительно, когда появляется понятие заботы как условия бытия-в-мире, когда время предстает условием заботы, в этом попятном движении от обусловленного к условию мы присутствуем как бы при рассуждении. Вместе с тем характерная черта такой дедукции состоит в том, что она никогда не является применением разума к своим данным. Переход остается конкретным событием человеческого существования. Философская дедукция никогда не становится ин-

теллектуальным событием, происходящим где-то над существованием; она, скорее, похожа на историческое событие, не порывающее ни одной из своих связей с теми событиями, на фоне которых оно выделяется. Ситуация, полностью противоположная предполагаемой в «Федоне»: когда философ отрешается от тела, он отказывается от части того, что свойственно ему как человеку. У Хай-деггера путь от неистинного существования к истинному, соответствующий философскому возвышению, самому философскому труду, проходит через само это неистинное существование; а возвращение к истинному существованию сохраняет все возможности падения, неизменно отмечающие самое возвышение.

Возможность философии глубинно связана также и с ее невозможностью, с провалом. Она не только образует тупик, куда заводит, как говорит Койре («Critique», № 1 и 2), хайдеггеровская концепция истины: отмеченное противоречие подчеркивает фундаментальную оригинальность феноменологического сознания. Уже у Гуссерля, сомневающегося в так называемой освободительной функции дедуктивного разума, освобождение шло от феноменологической редукции как способности целостной рефлексии. У Хайдег-гера человек не обладает каким-либо инструментом, помогающим ему преодолеть свое положение. Разум ни в коей мере не смог бы выполнить эту функцию. Человек не находит в себе абсолютной точки, опираясь на которую он мог бы господствовать над своим уделом в целом, мог бы смотреть на себя со стороны, мог бы, по крайней мере (как говорит Гуссерль), совпасть с собственным истоком. Вернуться к истоку — это тоже дело обусловленного существа, а не существа, отрешившегося от чего-либо и избавившегося от своих цепей (как у Платона). Так же, как у Гуссерля ни одно понятие нельзя отделить от его описания или генезиса, так и у Хай-деггера ни один ход мысли неотделим от человеческого удела. Отсюда следует первая возможность выяснения места феноменологии по отношению к идеализму и реализму, при условии освобождения этих понятий от их школьного значения.

Утверждая, что внешний мир существует только в мышлении, идеализм, разумеется, стремился не оспорить данные нашего повседневного опыта, но лишь выявить их значение. Он отвергает всякую соразмерность сознания вещам: сознание утверждается как ориентир реальности вообще, самыми очевидными своими проявлениями отвечающей на его вопросы, — вопросы невыраженные, но выделяемые трансцендентальным анализом под названием условий или априорных форм познания. Утверждая, что сознание предшествует вещам, идеализм, в конечном счете, оказывается учением о человеческом величии.

Но это величие, в силу которого человек не смог бы встать в один ряд с вещами — какими бы отношениями он ни был с ними связан, — определяется разумом. Разум играет здесь главную роль не только как средство удовлетворения человеческого любопытства, гарантирующее достоверность, но и как возможность некоторым образом поставить человека вне себя. Если реализм утверждает экстериорность мира по отношению к человеку, то идеализм, можно сказать, утверждает экстериорность человека по отношению к себе. Идеализм также с необходимостью должен искать в научном мышлении истинную связь сознания с бытием, так как наука утверждает абсолютную экстериорность человека по отношению к себе самому. В самом деле, ученый ставит себя вне изучаемой действительности. По отношению к тому, что наиболее тесно связано с ним, подобно телу или страстям, он занимает позицию наблюдающего человека, не вовлеченного в то событие, к которому прикован его взгляд. Он сохраняет за собой право отступления. Какой парадокс! Исходящий из человека идеализм, включая его эмпири-стские проявления, всегда нуждался в априорном принципе, без которого человек может понять мир, но не может понять себя. Он всегда предполагал разум в точном смысле слова — не только как «принцип», происходящий из опыта и ради опыта, но принцип возвышения, «рассуждения», движения, восхождения. Это — подлинно платоновский и картезианский идеализм: исходная точка находится в человеке, но человек владеет собой в той мере, в какой соотносится с идеей совершенства, хотя и находящейся в человеке, имеющей для него значение, но позволяющей преодолевать имманентность своего значения. Понятый таким образом онтологический аргумент определяет трансценденцию и остается краеугольным камнем идеализма.

В этом смысле философии Хайдеггера недостает разума — его вообще недостает феноменологии. Феноменология есть парадоксальное образование: это — идеализм без разума. «Идеализм» — потому что человек не обретает здесь смысла, когда исходит из мира, из которого он, человек, исключен. Но вопреки идеализму, обладающему необходимыми инструментами господства над самим человеком, Хайдеггер говорит о человеке, не способном полностью «взять себя самого на себя». Geworfenheit обозначает границу ин-теллекции. Внутри человека появляется неотторжимое ядро, превращающее идеалистическое сознание в существование. Мир обретает смысл благодаря человеку, но человек не обладает полнотой смысла. Таким образом, у Хайдеггера вновь возникает традиционная тема реализма: тема действительности, выявленной в ходе понимания. Для Гуссерля, хотя и стремящегося к полной понятнос-

ти человека для самого себя, возможность феноменологической редукции обещает подобную интеллигибельность — последняя не идет дальше совпадения с истоком. И этот исток неопределим вне описания, все термины которого обретают значение, исходя из конкретной жизни в мире. Идеализм Гуссерля обходится без разума: он не обладает принципом, позволяющим освободиться от конкретного существования, стать вне его. Освобождение — не воспоминание, не приведение в действие эмбриона врожденного разума, возникающего, во всяком случае, не так, как сама жизнь в мире, — но как описание. Акт «разума» состоит не в «отделении», как говорят сегодня, но в совпадении с истоком; в переделке мира, а не в перемещении по ту сторону от себя и мира посредством действия, сходного с платоновской смертью. Философия не вспыхивает в человеческом существовании, она совпадает с этим существованием. Нет принципа света, который предписан человеку и в свете которого человек видит свет; нет света, обусловливающего свет очевидности. В философии Гуссерля отсутствует тот поток очевидности cogito в бесконечном свете, которым заканчивается третье «Размышление» Декарта, «valde credibile est... illam simili-tudinem, in qua Dei idea continetur, a me percipi per eandem facultatem, per quam ego ipse a me percipior...»²⁵* Философия не появляется в какой-то особый момент жизни, но совпадает с ней; философия — это основное событие жизни, но жизни конкретной, жизни, не переходящей своих границ. Уже нельзя сказать: primum vivere deinde philosophari²⁶*, нельзя и поменять эти термины местами. Сама философия является существованием и событием. Тем самым заявляет о себе одна из главных тем философии существования. Нужно будет только показать, какова структура философского акта, уже не связанного с идеей совершенного.

IV

Отказ от трансценденции, обусловленной идеей совершенного, приводит к трансценденции, характеризуемой интенционально-стью. Мы постигаем здесь цовую черту феноменологического описания, свидетельствующую о его неудержимой эволюции в сторону философии существования. Возможность соединения в картезианском идеализме конечности человеческого субъекта и бесконечности, к которой субъект некоторым образом причастен, преодолевая, таким образом, свою конечность, — основана на коренном различии между бытием субъекта и его идеями. Хотя Декарт определил мыслящую субстанцию исключительно посредством

мышления, и, в соответствии с этим, переставая мыслить, мыслящий субъект перестает существовать, следует сказать, что мыслящий субъект не есть просто чистое мышление. Действительно, может ли у мыслящей субстанции иметься идея бесконечного, если сама эта субстанция не бесконечна, если существование и мышление совпадают? Посредством идеи «совершенного» мышление укореняется в абсолюте. Однако существование укорененного в абсолюте мышления — меньше, чем абсолют, это всего лишь мышление, и не более того. Или же, если существование мышления обосновывается в бытии посредством идеи совершенного, факт обоснованности не отождествляется с фактом бытия, которое осуществляется где-то выше, в сфере существования границ. Условие существования отличается от самого существования. Одно бесконечно, другое конечно. Важно, что у Декарта конечное существование не отделено от бесконечного, их связь обеспечивается мышлением; что мышление, учреждающее существование cogito, тем не менее добавляется к этому существованию, связывая его с абсолютом. Тем самым человеческое существование — не мышление, но мыслящая вещь.

Феноменологическая концепция интенционалъности заключается, в основном, в отождествлении мышления и существования. Сознание не обладает мышлением как основным атрибутом мыслящей вещи, оно, можно сказать, по существу своему есть мышление. Труд его бытия состоит в мышлении. Можно представить себе радикализм гуссерлевского понятия интенциональности, если сослаться на проанализированную выше картезианскую концепцию мышления, где мышление, открытое идее совершенства, является в конечном существовании добавлением к тому, что остается его строго конечным бытием. Когда Гуссерль отрицает утверждение, что сознание сначала существует, а затем тяготеет к своему объекту, он на самом деле утверждает, что само существование сознания заключено в мышлении. Мышление лишено онтологического условия; само мышление есть онтология. Таким образом, сдержанность Гуссерля по отношению к картезианскому переходу от cogito к идее «мыслящей вещи» вытекает не только из стремления избежать «натурализации» и «материализации» сознания. В онтологической структуре сознания необходимо также оспорить отсылку к обоснованию, некоторому стержню, служащему каркасом интенции; нельзя мыслить сознание в качестве существительного.

Сказать, что для субъекта акт мышления равнозначен акту существования — в этом пункте концепция Гуссерля весьма определенна, — значит модифицировать самое понятие бытия. Мышление не только является основным атрибутом бытия; «быть» — как

раз и значит: мыслить. Транзитивная структура мышления характеризует, следовательно, акт бытия. Так как мышление есть мышление о чем-то, глагол «быть» всегда снабжен прямым дополнением: я есть моя боль, я есть мое прошлое, я есть мой мир. Очевидно, что глагол «быть» не играет в этих предложениях роли связки. Он не выражает атрибутивную связь, либо атрибуцию, где атрибут полностью совпадал бы с субъектом вплоть до отождествления с ним. Подчеркивая в этих предложениях слово «быть» (как это часто бывает в современной экзистенциалистской литературе), хотят выразить переходный характер этого глагола, ту аналогию, которую глагол «быть» должен представлять с глаголом «мыслить». Тогда акт существования мыслится как интенция. Конечно, транзитивность для Гуссерля — не единственный признак мышления, определяющий теперь и существование. Все особенности теоретической жизни предстают у Гуссерля структурами бытия. Но именно введенная в понятие бытия транзитивность позволила подготовить то понятие существования, которое, после Хайдеггера и Сартра, употребляется во Франции.

Сложность определения «экзистенциализма» известна. Читающая романы широкая публика охотно отождествляет экзистенциализм с определенным пессимистическим видением человека. Порой говорят, что философия существования болезненно привержена так называемым низменным формам человеческой жизни, ратует за неонатурализм.

Примитивность этого суждения является очевидной — хотя бы только с чисто литературной точки зрения. Там, где Золя остается бесстрастным свидетелем природы и обнаруживает свое свидетель-ствование, лишь затрагивая буржуазные условности и оптимизм идеалистической мистификации, Сартр не довольствуется ясностью лишенного иллюзий описания, внося тревогу и вызывая метафизическое головокружение. В экзистенциалистской литературе непристойность оборачивается эсхатологией.

Дело в том, что в экзистенциализме выбор литературных тем обусловлен не озабоченностью точным подражанием природе, которая отвечает на все вопросы: им руководит понятие существования, отделенного от любых условий, и все же, подобно мышлению, являющегося трансцендирующим. Отсюда, с одной стороны, обилие патетических ситуаций: смерть, одиночество, тоска. Но отсюда же — и то значение, которое придается формам существо-

вания, казавшимся натурализму чисто материальными. Описанные последним во всей их жестокости, они позволяли определить место персонажей в мире, существующем вне этих форм, обобщающем и объясняющем их. Для экзистенциализма эти формы существования в самом своем осуществлении являются смыслом; они не только являют собой пример космологического или научного принципа или конкретизируют его, но и осуществляют самое событие, посредством которого те или иные онтологические структуры обретают место в бытии.

В конечном счете философия существования — это введение новой категории. Существование уже не представляется неподвижной сферой (где оно, впрочем, совпадает с тем субстратом, который существует), но оно и не мыслится как то отношение, которое предлагается платоновской диалектикой в «Пармениде». Существование не заключается в мысленной связи, по-своему неподвижной, так как господствует над временем. Действительно, платоновское отношение не есть существование; оно существует определенным образом, бытие добавляется к нему. Идея переходности, введенная в бытие философией существования, скорее, конкретизируется в темпоральном отношении, чем сближается со «становлением», вводимым Платоном в мир идей, начиная с «Парменида». Ею оперирует уже Бергсон. Для него одно мгновение не только соотносится с другим, но и некоторым образом является другим, в то же время с ним не отождествляясь. Настоящее, чреватое будущим, — это именно настоящее, существующее будущим. Довольно поспешная расправа Хайдеггера над Бергсоном в «Бытии и времени» представляется, таким образом, совершенно необоснованной не только потому, что цитируется лишь одно произведение Бергсона — его латинская диссертация Quid Aristoteles de loco senserit («Идея места у Аристотеля»), написанная на латинском языке, и Хайдеггер по совершенно непонятным причинам приписывает французскому философу тезис, согласно которому время — это пространство; но главным образом потому, что в виде понятия жизни или длительности у Бергсона уже есть понятие существования, которое представляется нам скопированным с транзитивности мышления, и, по нашему мнению, представляет собой значительный вклад феноменологическо-экзистенциалистской философии в философию в широком смысле слова.

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском по сайту: