Избранное: трудная свобода 321 8 глава

В последних строках мы имеем в виду замечания Прадина, которые тот высказал по поводу интуитивного метода Гуссерля в работе «Проблема ощущения»¹⁰⁰. Остановимся на них подробнее.

Прадин совершенно ясно увидел важнейшую роль интуиции в сознательной жизни, а также недостаточность традиционной пси-

хологической методики, не принимающей эту роль во внимание. Таким образом, он согласен с Гуссерлем в том, что «здравое и честное описание» должно составлять отправной пункт науки о духе. Но Прадин хочет видеть в нем именно отправной пункт, и не более. С его точки зрения, нужно еще объяснить саму тайну интуитивной интенции, объяснить трансцендентность сознания по отношению к нему самому после того, как эта трансцендентность будет описана. И Прадин полагает, что интуиции понадобится обратиться к какому-то другому методу, если она не хочет, чтобы ее утверждения, по примеру Томаса Рейда, принимали за верования. Именно исходя из этого, Прадин пытается прояснить роль «феноменологической редукции» (о которой мы еще будем говорить¹⁰¹ ) в системе Гуссерля. Она заключается в том, чтобы не принимать спонтанных утверждений сознания в силу своего рода предусмотрительности и предосторожности, в которых «оживает дух картезианского сомнения».

Те трудности, которые Прадин усматривает в интуиции (неспособной объяснить «собственную загадку» своей трансцендентности), не затрагивают интенционального характера сознания. Для Прадина интенциональность тоже не просто заключена в сущности сознания, но представляет собой, так сказать, само определение сознания.

То, в чем Прадин хочет возразить Гуссерлю, несомненно заключается в другом. Трансцендентность сознания по отношению к самому сознанию оказывается загадочной только в силу реализма, имплицированного в этой трансцендентности. Ибо как можно в рамках реалистической гипотезы поверить интуиции, претендующей на достижение сущего — сущего самого по себе? Как можно, описывая данные этих интуиции, преодолеть стадию «дескриптивной психологии», чтобы выйти на уровень онтологических утверждений? Сформулированное в такой форме, это возражение не лишено значения. Но в этой форме его представляем мы, мы сами. Однако мы немного помедлим с ответом, чтобы рассмотреть сперва понятие сущего у Гуссерля, а затем сразу же вернемся к данному возражению. Итак, мы видели, что у Гуссерля понятие сущего отождествляется с понятием «интенционального объекта», «пережитого объекта». Мы показали¹⁰² — и покажем еще¹⁰³, — что реализм «Логических исследований» представляет собой лишь этап в разработке феноменологии; для того чтобы согласовать онтологическую значимость с данными интуиции, с необходимостью должен был явиться так называемый идеализм «Идей». По нашему мнению, идеализм «Идей» — этот интенционалистский идеализм, в котором, следовательно, по-новому мыслятся способ существования и структура сознания, а

также «феноменальный» способ существования вещей, — вполне успешно разрешает «загадку интуиции».

Именно потому, что интенционалистский идеализм есть основная позиция Гуссерля, феноменологическая редукция не может быть просто продиктованной мерой предосторожности по отношению к трансцендентным утверждениям сознания. Скорее, она представляет собой переход на некую абсолютную точку зрения¹⁰⁴, откуда мир рассматривается как мир, конституированный интенциями сознания. Гуссерль прямо разделяет, несмотря на их аналогичность, редукцию и картезианское сомнение¹⁰⁵. Редукция не имеет цели поколебать или поставить под сомнение истины интуиции.

Наконец, что касается темы данной главы, гуссерлевский интуитивизм можно было бы поместить в ту же плоскость, что и интуитивизм Рейда (как и предлагает Прадин), и «оправдать любой мистицизм», если бы он утверждал существование неких начал, неоспоримых и неотъемлемо присущих сознанию наподобие «естественной магии». Но в интуитивизме Гуссерля нет ничего магического. Он представляет собой результат анализа изначального феномена истины — анализа, который обнаруживает интуицию во всех формах разума. Иначе говоря, интуиция, как ее понимает Гуссерль, не есть модус непосредственного познания, который можно было бы поместить рядом с другими модусами, рассуждая о действенности и роли этого непосредственного познания в сравнении с опосредованным познанием. У Гуссерля интуиция есть само движение мысли к истине, которое служит основанием всего, что мы пожелали бы предпринять для обоснования самой интуиции.

Вместе с трансформацией понятия истины революционное изменение претерпело также понятие бытия. Присоединим к этому выводы, полученные в первых главах. Бытие есть не что иное, как коррелят нашей интуитивной жизни¹⁰⁶, так как она всегда направлена не на свои представления, а на бытие. Этот тезис, разумеется, обращен не только против реализма или идеализма, допускающих наличие позади явлений некоей вещи в себе; не только против наивного реализма, допускающего «мифологическое» существование мира как данности (абсурдность такой концепции мы попытались показать в главе II¹⁰⁷ ). Он обращен также против более радикального идеализма, который хотел бы видеть в трансцендентном бытии некую конструкцию духа, независимого от этого бытия. Корреляция с сознанием, составляющая само бытие мира, не означает, будто мир есть чистая конструкция субъекта, которая осуществлена в соответствии с правилами логики (аналитической или синтетической), — конструкция, реальность или ирреальность которой зависела бы от соот-

ветствия или несоответствия этим правилам. Трансцендентность предмета по отношению к сознанию — трансцендентность как таковая — есть нечто не сводимое к категориальному построению; она не разрешается в отношения. Иначе говоря, существование мира не сводится к категориям, составляющим его сущность, но заключается, так сказать, в факте бытия, который обнаруживается сознанием. Именно потому, что сознание сущностно соприкасается с предметом, возможно синтезирование и конструирование предмета с помощью категорий. Спонтанность разума, суждение, не создает объект, но сама становится интеллигибельной и возможной только на основе интенциональности, на основе изначального присутствия сознания перед лицом мира¹⁰⁸.

Теперь самое время вспомнить о тех выводах, к которым мы пришли в первых двух главах. Мы пытались показать, что у Гуссерля начало бытия обнаруживается во внутреннем значении «Erlebnisse». Что это нам дает? Анализ внутренней интенции интуитивного акта открывает бытие как коррелят этого акта, и мы верим ему. Мы ищем в акте интуиции самый исток понятия бытия, а вовсе не спрашиваем, отвечает ли объект интуиции той модели сущего, которую мы начертали. Итак, до тех пор'пока понятие бытия не будет связано с жизненным миром (как это устанавливают «Идеи» Гуссерля), мы не преодолеем в теории интуиции стадию «дескриптивной психологии». В «Идеях» Гуссерль показал, что психология, понятая определенным образом, тесно связана с самой философией¹⁰⁹ ; и это нисколько не принижает философию до натуралистической психологии, но несет в себе замысел новой, феноменологической психологии¹¹⁰. Феноменологическая редукция, о которой мы еще будем говорить подробнее, представляет собой не только очищение конкретной жизни от любых натуралистических интерпретаций ее существования¹¹¹, но и осознание того факта, что начало бытия лежит в конкретной жизни сознания. Вот почему Гуссерль с полным основанием видит в феноменологической редукции краеугольный камень своей системы, самое начало феноменологии.

Но коль скоро начало бытия следует искать в интуитивной жизни, значит, понятие интушдии имеет широкий смысл: оно позволяет дать отчет обо всех формах бытия и сохранить каждую из них в ее самобытности¹¹². Мы уже показали, что предмет суждения, Sachverhalt, обладает особым модусом существования, отличным от модуса существования чувственного восприятия. И то же самое можно сказать о разных модусах существования объектов — материальных и психологических, идеальных и индивидуальных, физических и бытовых¹¹³. Именно поэтому мы можем разглядеть новое

измерение в исследовании несомненно сущего — измерение, в незнании которого Гуссерль упрекает философию Нового времени¹¹⁴. Вместо того чтобы рассматривать существующую «объектность», мы можем обратить наш интуитивный взгляд на само ее существование, во всей самобытности его структуры. Вместо того чтобы послушно следовать методу наук, которые не спрашивают, что означает объективность предмета, но без пояснений предполагают ее, философия ставит проблему познания того способа, каким трансцендирует каждый регион объектов, — способа, каким он дан сознанию¹¹⁵. Это и есть проблема философской интуиции, которой посвящена последняя глава нашей книги.

Тем не менее, обобщая (обобщая, так как смысл данной ремарки полностью выявится только в комплексе проблем, поставленных в последней главе), сразу же скажем следующее. С одной стороны, интуиция представлена у Гуссерля как очень широкое понятие, свободное от какой-либо предвзятости относительно модуса существования его объекта. Но, с другой стороны, не нужно забывать, что интуиция для Гуссерля — акт теоретический, и в той мере, в какой другие акты могут достигать бытия, «Логические исследования» в основание их помещают представление. Мы подробно говорили об этом в предыдущей главе. И если «Идеи» модифицируют, по сравнению с «Логическими исследованиями», тезис о том, что представление есть основание всех прочих актов, всё же они модифицируют его не настолько, чтобы не позволить нам заявить: всякое полагание бытия (тезис) включает в себя репрезентативный, доксический тезис. Следовательно, необходимо сразу же указать на то, что бытие, согласно Гуссерлю, предстает как коррелят интуитивной теоретической жизни, коррелят очевидности объективирующего акта. В этой точке гуссерлевское понятие интуиции граничит с интеллектуализмом — и, может быть, слишком тесно. Ибо все попытки Гуссерля ввести в конституиро-вание бытия категории, которые не вытекали бы из теоретической жизни, не сумели упразднить ни примата теоретического подхода, ни его всеобщности. Характеристики ценности, полезности и т.д. могут обладать существованием лишь постольку, поскольку они привиты к существованию бытия, коррелирующего с представлением.

Это никоим образом не означает, будто в учении Гуссерля мы имеем дело с абсолютным логицизмом. И тем не менее эта часть его философии — логицизм и теория Wesensschau (интуитивного усмотрения сущностей) — приобрела универсальное признание и почти популярность под именем гуссерлевской философии в це-

лом. Значительная часть философов пребывает в уверенности, будто именно здесь выражена самая суть учения Гуссерля. Мы намерены посвятить отдельную главу этой стороне феноменологии, которая в своей глубине всего лишь выражает позицию I тома «Логических исследований», взятого в отрыве от других работ. Мы постараемся показать, что у Гуссерля подлинный смысл логицизма и Wesensschau становится понятным только из приведенных тезисов и что они являются в его системе не более чем следствиями из посылок, установленных в начале этой книги, где источник существования усматривается во внутреннем смысле жизни.

I

Глава шестая

Интуиция сущностей

«Логические исследования», и особенно их первый том, стали теми работами, которые обеспечили Гуссерлю репутацию логици-ста и «платонизирующего реалиста».

«Логические исследования» открываются критикой психологизма в логике. Первый том обращен против отождествления логических законов с законами психологии¹.

Но психология, против которой сражается Гуссерль в логике, — это натуралистическая психология, истолкованная как наука о фактах, по примеру всех прочих естественных наук. Вот как понимает ее Гуссерль: «Как бы ни определять эту дисциплину.., все согласны в том, что психология есть наука о фактах и тем самым опытная наука»². И законы, которые стремится вывести такая психология, касаются лишь «приблизительных правильностей сосуществования или последовательности»³. Будучи результатами индукции, они апостериорны, случайны и чисто вероятностны.

Этот последний пункт важен, что не всегда подчеркивают. В том разграничении логики и психологии, за которое ратует Гуссерль, речь идет о натуралистической психологии. Оно не навязано всей психологии, любым ее разновидностям⁴.

Во всяком случае, Гуссерль утверждает независимость логики от натуралистической психологии. Он показывает, что, с одной стороны, законы логических отношений по самому своему смыслу точны и априорны, а значит, специфическим образом отличны от психологических законов; во-вторых, в силу самого своего значения логика не предполагает психологии и независима от нее: «Ни один логический закон не предполагает непременно какой-либо «matter of fact»¹²*, в том числе и существования представлений или суждений, или иных явлений познания. Ни один логический закон — в подлинном своем смысле — не есть закон для фактов психической жизни, стало быть, ни для представлений (т.е. Erlebnisse представления), ни для суждений (т. е. Erlebnisse суждения), ни для прочих психических переживаний»⁵. Исходя из этого, Гуссерль утверждает — и повторяет это в «Идеях»⁶, — что логические законы сохраняют свое значение независимо от того, познаны они или нет.

На втором этапе своей критики Гуссерль показывает абсурдность следствий такого отождествления логических и психологических законов. Идеальность логики, идеальность существования логики есть само условие истины. Сводить логические законы к

обобщениям, извлеченным из логического опыта (понятого как естественный опыт), значит отрицать за ними характер необходимости и впасть в абсолютный скептицизм — иначе говоря, в абсурд, ибо абсолютный скептицизм внутренне противоречив⁷.

Наконец, на третьем этапе Гуссерль пытается разоблачить принципиальные заблуждения психологизма: игнорирование интенци-онального характера сознания, непризнание трансцендентности объекта логики — идеального объекта — по отношению к мыслящему его психологическому акту⁸. Между тем именно в этом состоит новая манера утверждать независимость существования логических объектов по отношению к сознанию.

Второй том «Логических исследований» развивает эти тезисы. Во втором Исследовании устанавливается несводимость идеи к факту и подробно критикуются английские эмпиристы — концептуалисты и номиналисты, — которые пытались это сделать. Исследования третье и четвертое посвящены рассмотрению идеальных законов, берущих начало в «сущностях».

Из этих пассажей выступает идея чистой логики и науки о чистых сущностях — логики и науки, которые были бы полностью свободны от натуралистической психологии.

Идеальный мир реабилитирован. Логические отношения имеют автономное законодательство. Они составляют мир чистых форм, который открывает формализация^. От них получает свой объект «mathesis universalis», чьи традиционные логика и алгебра суть лишь ответвления этих отношений¹⁰ (тезисы, сходные с положениями английского логицизма). Наряду с этим миром форм существует мир материальных сущностей (sachhaltig), который является нам в обобщении: сущность красного, цветного, человека, коллективности и т.д. Эти сущности составляют основание необходимых истин, которые мы схватываем в них посредством платоновского созерцания. Таковы истины геометрии, которая изучает сущность пространства; таковы истины следующего порядка: «всякий цвет имеет протяженность», «всякий звук имеет интенсивность» и т.д. Итак, сфера необходимых истин охватывает универсум сущностей. Он безграничен: традиционная философия даже не подозревала, какова его протяженность. Именно так нужно понимать философию Гуссерля. Платоновский реализм, быть может, обедненный, но все же наличный: таков смысл этой философии — если следовать интерпретации, которая в ходу не только за пределами Германии¹¹, но и в самой Германии. Реализм «Идей», к тому же, прекрасно согласуется с реализмом вообще, и в «Логических исследованиях» трансцендентность материальной вещи по отношению к сознанию отстаивается в той же мере, что и трансцендентность идеального мира.

I том «Логических исследований» и его слишком поспешное штудирование, а также чрезмерная важность, которую приписали второму, третьему и четвертому Исследованиям, послужили главным поводом к тому, что суть гуссерлевского учения стали усматривать в его логицизме и платонизме. Пятое и шестое Исследования, где Гуссерль возвращается к сознанию для того, чтобы определить сущность представления, истины, объекта и очевидности, — Исследования, опубликованные одновременно с первыми, — позволили бы избежать этого недоразумения. Но их гораздо меньше читали и к тому же превратно истолковали: в них видели возврат Гуссерля к психологизму, против которого он некогда столь яростно боролся¹² . Пренебрежением этими текстами объясняется то недоумение, которое должен был вызвать «трансцендентальный идеализм» «Идей».

В противоположность такой точке зрения, для нас важно подчеркнуть: то, что называют «платоновским реализмом Гуссерля» (термин, против которого сам Гуссерль энергично возражал¹³), коренится в трансцендентальном идеализме «Идей», как мы попытались его понять.

Прежде всего укажем на тот факт, что в первом томе «Логических исследований» отрицается не столько связь логики с сознанием вообще, сколько определенный вид связи — тот, который предполагается психологистами.

В самом деле, тем ключевым пунктом, вокруг которого развертывается дискуссия в I томе, является следующий вопрос: способно ли изучение сознания, понятое как психология, лечь в основание теоретической науки, на которую могла бы опереться логика, понятая как нормативная наука о мышлении? С одной стороны, исследование логической жизни, где и сосредоточено само бытие феномена логики, привело Гуссерля к утверждению его специфичности, несводимости к психологическому феномену. Отсюда следует (если принять во внимание исходную проблему), что логика никоим образом не является наукой о субъективности и никоим образом не связана с психологией так, как нормативная наука связана с наукой теоретической. Но, с другой стороны, если психология или, шире, наука о субъективности не может служить основанием логики, эту невозможность надлежит понимать в совершенно определенном смысле. Психология не является наукой, способной, в данном конкретном случае, обосновать логику как нормативную науку; но это не исключает существования некоторой необходимой связи между логическим объектом и субъективностью. Гуссерль как раз очень далек от того, чтобы разделять логику и субъективность: «...Истина не обнаруживается ни у психологистов,

ни у их противников, но находится посередине»¹⁴. «Доказано только одно: именно, что психология принимает участие в построении основ логики, но не доказано, что участвует она одна или она по преимуществу, не доказано, что она доставляет логике существенную основу в определенном нами (§ 16) смысле»¹⁵. Не менее верно и то, что Гуссерль вместе с психологистами, по меньшей мере, признавал наличие некоторой связи между обеими науками. Только будем помнить о том, что психология, которая была перед глазами у Гуссерля, — это психология натуралистической школы, где сознательная жизнь мыслилась в форме психических содержаний¹⁶. Как тогда понять, что логический объект соотнесен с субъектом — и тем не менее выражает закономерность, независимую от субъекта? Сделать это положение вразумительным способна только идея интенциональности.

Подведем итоги. Что касается психологистической психологии, ее размежевание с логикой действительно свершилось окончательно и бесповоротно. Она не является теоретической наукой, способной служить основанием нормативной науки. Но нельзя отделить философское исследование от логики, от изучения субъективности, понятой иным образом. Можно сказать, что в целях философского обоснования логики первый том «Логических исследований» опровергает дурную психологию, а второй том обращен к поискам надлежащей психологии. Гуссерль признаёт¹⁷, что психологизация сущностей означает искажение смысла не только сущностей, но и самой психологии.

Более того, в первом томе «Логических исследований» Гуссерль не только не отделяет логику от жизни, но всю свою аргументацию основывает на убеждении, что исток бытия — в жизни и что бытие сообразно внутреннему смыслу сознательной жизни.

Действительно, в своих рассуждениях Гуссерль часто обращается к внутреннему смыслу сознания. Он исходит не из дефиниции логического или идеального, но берет логическое так, как оно представлено в жизни, которая занимается логическим. Он обращается к собственному смыслу лдгических законов — таких, каковыми мы их переживаем. Добираясь до предрассудков психологизма, он анализирует также внутреннее значение логической жизни с целью показать, что предмет дан как трансцендентный по отношению к мыслящему его акту и что очевидность — не эмоция, а прямое усмотрение предмета. Точно так же подходит Гуссерль к утверждению нередуцируемого характера идеального и общего. Имеется некий идеальный специфический объект, абсолютно несводимый к индивиду-

альной реальности, ибо имеется некоторое сознание, чей внутренний, несводимый смысл заключается в том, чтобы давать этот объект как таковой¹⁸. «Общность значения... есть нечто, что осязаемо присуще каждому отдельному случаю, где мы понимаем общие имена... Вперед выступает новый характер интенции, в которой подразумевается не просто наглядно явленный предмет.., но качество или форма, в нем экземплифицированная и понятая как общее, как единство в специфическом смысле»¹⁹. И существование этого идеального объекта означает не что иное, как тот факт, что наша конкретная жизнь может быть направлена на идеальные объекты²⁰ : мы придаем им реальную значимость предметов, мы их идентифицируем и, следовательно, можем сравнивать друг с другом; они способны выступать в качестве различных предикатов одного субъекта, в качестве именований, могут соединяться с другими значениями и т.д.²¹. Одним словом, общее, идеальное нам дано. Высказывания и суждения, как они представляются нашей жизни, могут иметь субъекты и общие атрибуты²². Таким образом, Гуссерль следует внутренней направленности идеирующей жизни (vie idéative), когда осуждает претензии эмпиризма на сведение общего к индивидуальному, независимо от удачи или неудачи такой попытки²³.

Гуссерль полностью сознаёт, насколько далеко простирается действие этой аргументации. Во введении ко второму тому «Логических исследований» он заявляет, что для восхождения к понятиям логики нет нужды цепляться за всегда двусмысленное значение слов; нужно уловить в сознательной жизни, чья деятельность — это всегда теоретическая деятельность, исток этих слов: рассматриваемые феномены. Можно считать, что в этом утверждении не просто выражается осмотрительность по отношению к логическому методу, но содержится в зачатке глубоко философский принцип, осознанный в «Идеях»: сам принцип феноменологии. Философский подход в логике состоит в рефлексии над наивной жизнью логика, который сам направлен исключительно на свой объект. Все это можно разглядеть уже в § 71 первого тома «Логических исследований»²⁴ .

Но последнее обоснование этому методу доставляет теория сущего, изложенная в «Идеях». В силу того, что понятие сущего сближается с понятием переживаемого, мы вправе приписать данным такой рефлексии, по видимости сугубо психологическим, философскую значимость; вправе высказывать суждения о сущем. В самом деле, только тогда мы можем быть уверены в том, что наша рефлексия — не о простых представлениях сущего (быть может, неадекватных), но о самом сущем. И только тогда можно говорить о существовании, например, идеального объекта, несводимого к

индивидуальной реальности, а не просто о сознании этой индивидуальной реальности. Конечно, трансцендентальный идеализм в том виде, в каком мы представили его во II главе, еще не сознает себя в «Логических исследованиях». Более того, создается видимость, что некоторые тексты даже противоречат такой интерпретации. Мы не собираемся отрицать, что имеет место эволюция от «Логических исследований» к «Идеям», ибо сам Гуссерль признаёт этот факт²⁵. Но для Гуссерля эволюция заключается прежде всего в осознании и в экспликации всех требований, вытекающих из тезиса «Логических исследований»²⁶: по признанию Гуссерля²⁷, некоторые части «Логических исследований» прямо подготавливают и осуществляют переход к «Идеям». Последовательный ход изысканий Гуссерля представляет собой восхождение, где каждое открытие по мере подъема занимает свое место в более полной целостности, в более широком горизонте. Кроме того, в «Логических исследованиях» имеет место некое колебание между реализмом и идеализмом; и ясно, что до тех пор, пока преобладает реалистическая сторона, «Логические исследования» не преодолеют точку зрения «дескриптивной психологии».

Коротко говоря, Гуссерлю удается преодолеть психологизм и утвердить объективность логики лишь благодаря обращению ко внутреннему смыслу жизни, направленной на феномены логического и идеального. Право на бытие дает этим феноменам только гуссерлевское понятие существования, коррелирующее с переживанием.

Таким образом, «логицизм» Гуссерля не подразумевает независимости логического по отношению к психологическому, идеального по отношению к субъективности. «Платоновский идеализм» Гуссерля, реабилитация мира сущностей и логических категорий берут начало в той теории абсолютного существования сознания, которую мы попытались разъяснить в главе II. В итоге обнаруживается единство феноменологического проекта: так называемый «платоновский реализм» и так называемый «логицизм» суть только следствия. Преодолевая натуралистическую онтологию, которая отождествляет существование с эмпирическим индивидуальным существованием во времени²⁸, гуссерлевское понятие существования позволяет нам сказать: сущности и вообще идеальный мир существуют.

Тогда какой смысл следует придать существованию сущностей?

Как мы уже показали, сущность существует иначе, нежели индивидуальный предмет. Она не привязана к определенному месту в пространстве, не получает индивидуации во времени — не рождается и не погибает²⁹. В этом заключается ее идеальность. И эту

идеальность сущности и общего вовсе нельзя считать чем-то нестоящим и неопределенным. Она допускает подразделения, дескриптивные различения³⁰ : общность формы «некоторого А» — иная, нежели общность формы «всех А» или «А вообще». Именно размышляя над идеирующей жизнью, обращая внимание на ее внутренний смысл, возможно как бы указать пальцем не только на идеальность сущности, но и на ту или другую форму ее идеальности.

Идеальность сущности и общего, во всех ее формах (которые Гуссерль детально анализирует, а мы вынуждены лишь упомянуть и тем ограничиться), не является с этой точки зрения реальным предикатом, детерминацией — каковой является, например, свойство некоторого предмета иметь протяженность. Идеальность заключается прежде всего в другом модусе существования: она являет нам иное измерение бытия. Идеальность объекта не означает, будто он сперва существует, а затем уже характеризуется безразличием по отношению к пространству и времени. Это безразличие и т.д. составляет самый способ существования идеального, его модус данности сознанию, модус его конституирования в сознании, как говорит Гуссерль. «Общая идея — не от мира сего не постольку, поскольку она «общая», но поскольку она идея», — удачно заметил Геринг³¹.

Отсюда понятен сам принцип той критики, которую Гуссерль обращает во втором Исследовании против английского эмпиризма с его стремлением редуцировать идеальность сущностей к свойству индивидуального предмета. Когда Локк пытался объяснить общее через неопределенное индивидуальное, он с самого начала шел по неверному пути — не говоря уже о том, что подобная редукция невозможна, так как она игнорирует идеальный модус существования общего объекта³². Та же принципиальная ошибка совершается при попытке отождествить сущность с отдельным признаком или моментом индивидуального предмета, вычлененным усилием внимания. Род красное — это не выделенная краснота индивидуального предмета: ведь она остается чем-то индивидуальным, а род идеален³³ . По той же причине надлежит отвергнуть теорию родовых образов. Родовой образ расплывчат и изменчив — но не перестает из-за этого оставаться индивидуальным образом. Сущность не должна быть необходимо неточной: она может быть, на свой лад, весьма определенной. Идеальность — не то же, что неопределенность предмета; она характеризует модус его существования.

Таково право на существование, присущее идеальному, и его специфический модус существования. Теперь мы можем понять, что значит интуиция идеального, интуиция сущностей, «эйдосов» — эйдетическая интуиция: знаменитое гуссерлевское Wesensschau.

4 Избранное трудная свобода 97

Как индивидуальный объект, идеальное сущее, сущность принимает различения истинного и ложного. Сущности — это не фикции, относительно которых можно утверждать что угодно³⁴. Например, в геометрии истинная геометрическая мысль отличается от ложной³⁵ ; возможны понятия о «чисто сигнификативных», но несуществующих сущностях, например о сущности правильного декаэдра.

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском по сайту: