Сделай Сам Свою Работу на 5

Избранное: трудная свобода 321 22 глава





Тогда становятся понятны и открывающиеся перед философией возможности возвращения, посредством анализа существования, к совокупности «свойств» человеческого существа. Все, что относилось к человеческой конституции, все «сущностные» и даже случайные атрибуты человека становятся его способами существова-

ния, способами быть этими особенностями; анализ превращается в исследование интенций, чьим осуществлением или поражением эти свойства являются. «Сущностные» атрибуты человека и его конкретная сущность в целом составляют то, чем по отношению к нему является слово «существовать»; не результат или элементы его определения, но сам труд бытия.

VI

Новизна философии существования в категориальном плане видится нам в открытии переходного характера глагола существовать. Не только мыслят о чем-то, но и существуют. Существование является трансценденцией не в силу некоторого свойства, каким оно обладает или каким наделено; «существовать» существования заключено в трансцендировании. Такое употребление глагола существовать характеризует все то, что относится в текстах к философии существования. И открытие такой возможности говорить и думать является гораздо более важным философским открытием, чем те зависящие отныне от писательского таланта исследования, которые вытекают из этой возможности. Вот почему, по нашему мнению, Хайдеггер находится на вершине философии существования, как бы ни углублялось и ни видоизменялось содержание ее исследований. По отношению к нему можно быть тем, кем были Мальбранш или Спиноза по отношению к Декарту. Это не так уж плохо, но предназначение Декарта — иное.



Разумеется, мы не хотим сказать, что хайдеггеровское понятие существования является грамматическим или стилистическим открытием. Конечно, вводимый им новый язык передает интуицию бытия, он метафизически связан с различением времени и любого отношения к бесконечности, а также с аналогией между структурой мышления и структурой существования.

Но не является ли философия Хайдеггера антиподом этой концепции? Не состоит ли ее новизна именно в подчинении отстаиваемой идеализмом силы мышления онтологическим условиям? В выявлении детерминированности сознания бытием, столкновения работающего мышления с внутренним препятствием, еще более радикальным, нежели в реализме, видящем лишь внешние препятствия мышления?



Конечно. Но в мышлении существует транзитивность и есть власть над бесконечным. Теоретическое мышление, с которым мы обычно отождествляем мышление как таковое, подчинено у Хайдеггера чему-то, не являющемуся теоретическим мышлением. На

первый взгляд кажется, что мышление таким образом утрачивает свой незаинтересованный характер, что философ настаивает на аффективных и активных стихиях, в которые оно погружено, а также на напряжении как последствии эмоциональности и деятельности. Подобное свойство напряжения отождествляют просто с существованием, воображая, будто философия существования равнозначна акцентированию конкретного «трудового», «озабоченного» характера нашей жизни. Обращаются скорее к волнующему патетическому характеру заботы, тоски, чем к оригинальности категории бытия, на котором сосредоточивается новая философия. И, разумеется, именно все это делает экзистенциализм модным и современным течением.

В действительности власть над бесконечным заключается именно в безучастности теоретического мышления. Теоретическое мышление безучастно не потому, что не является действием, но потому, что отделилось от своих условий, находясь, если можно так выразиться, позади самого себя. В этом смысле мышление о конечном есть уже мышление о бесконечном. Декарт прав. Любое осознание — это определение, то есть апперцепция бесконечного. Философии существования присуще не мыслить конечное без отсылки к бесконечному — это было бы невозможно. Ей присуще устанавливать связь человеческого существа с конечным, как раз не являющимся мышлением. Связь, являющуюся не отношением между конечным и бесконечным, но самим событием «кончаться — умирать». Такая связь с конечным, не являющаяся мышлением, есть экзистенция. Отсюда уже в феноменологии Гуссерля и в экзистенциальной философии в целом берет свое начало рефлексия, состоящая не в обдумывании определений человеческих фактов или в установлении связи между этими фактами в зависимости от такого определения, но в анализе одушевляющей эти факты интенции. Факт — не признак, не симптом онтологического процесса, не подтверждение всеобщего космического закона. Это — сам процесс, само событие.



Отсюда следует, наконец, особый способ анализа понятий при участии самих этих понятий. Например: существовать — значит понимать существование. На этом основывается способ определения понятия через саму невозможность его определения. Это прием, который всего лишь отсылает любое понятие к законченному существованию. Но эта отсылка не может иметь только интеллектуальную природу. Она состоит в осуществлении мышления; подобно тому как смерть — не идея конца, но факт окончания. Тогда конечность не количественна — это предполагало бы бесконечность. Конечность в некотором роде качественна: она не задана, но

осуществлена событием окончания. «Интенция конца» — не идея, но существование.

Следует заметить, что Кант, к которому не случайно обращается философия существования, уже указал место в абсолюте такого способа лишать связь с существованием сущностного притязания мышления. Отделенная от разума способность суждения — первая интуиция мышления, не отсылающего к бесконечному; а понятие практического разума и просто практических истин уже предвосхищает понятие экзистенциальных истин, истины в осуществлении, отличной от теоретической истины. Разумеется, кантовская мораль достигает бесконечных реалий и, следовательно, не основывает существование на ничто — но, по крайней мере, постоянное различение просто практических истин и истин теоретических (мышление, из которого вытекают первые, не ниже того, из которого вытекают вторые) уже вносит понятие мышления, чья структура отлична от картезианского мышления.

Нам представляется, что экзистенциалистское понятие существования заимствует у мышления переходность и отказывается от притязаний мышления на бесконечность. Каково метафизическое значение такой революции в мире категорий? Существование, лишенное всякой возможности оказаться в мышлении позади себя, лишенное какой-либо связи со своим обоснованием, какого-либо идеалистического суррогата идеи творения, не существует также как материя или вещь, не покоится в настоящем. Оно — власть. Но то, что существование есть власть, можно было бы понять, исходя из бытия, которое благодаря мышлению обосновывается в совершенном и бесконечном. Однако какой смысл может приобрести понятие власти при его отделении от понятия мышления? Как может существование означать власть, если «существовать» — значит не быть во власти оказаться по ту сторону существования? Существование, неспособное обратиться к абсолюту — акту, посредством которого оно восходило к своему условию, то есть сущностно выполняло движение, равное движению к прошлому и за пределы этого прошлого (а абсолют означает «уже» самой своей вневремен-ностью, отсылает к месту, находящемуся за прошлым, к принципу), к воспоминанию о «далеком некогда, всегда недостаточно отдаленном», такое существование есть движение к будущему. И такое движение к будущему, сохраняющее переходность мышления, будет отрицанием мышления в той мере, в какой как раз само это будущее будет отрицанием абсолюта, небытием, ничто. Власть, не являющаяся мышлением, — это смерть. Власть конечного бытия — это возможность умереть. Без «переходности» к смерти философия существования неизбежно свелась бы к философии мышления. Как

известно со времен Декарта, «нечто», цель ее трансценденции, может предстать, лишь выделяясь на бесконечном фоне. Будущее — лишь актуализация силы, поддержанной, как у Аристотеля, предсуществующей актуальностью действия. Иначе будущее — это прошлое. Для предотвращения этого недостаточно бергсо-новского понятия возобновления и непредвиденного. Бергсонов-ская философия, где брезжит понятие существования, не выходит за пределы картезианства. Она все еще является стремлением заменить мышление как разрыв с бытием — мышлением, которое было бы тождественным ему; заменить мышление, являющееся для конечного бытия лишь мышлением о бесконечном бытии — мышлением, позволяющим совпасть с ним; Хайдеггер доводит до конца кантовский тезис, обосновывающий мышление неизбежной конечностью существования.

Это полностью противоположно Платону и, в первую очередь, «Федону». Философия «Федона» — победа над смертью в мышлении; более того, это концепция смерти как условия мышления. Она предполагает, что может умереть человеческое тело; что-то в нем может умереть и, следовательно, человек способен освободиться от своего удела. Принцип, превосходящий человека, доступен человеку, вот почему смерть — не самоубийство, не человеческая власть. То, что предстает в начале «Федона» в мифической форме как обреченность на самоубийство, является невозможностью самоубийства — если только покончить с собой означает вломиться в двери ничто. Принципы сохраняют свою власть над мышлением — в сущности, мышление неспособно оторваться от созерцания идей, то есть от бытия. Покончить с собой значит по-прежнему брать на себя все обязательства существования, подвергаться случайностям непредвиденного выживания. Вот почему философия есть подчинение высшему суду Идеи. Пассивная смерть — истинная и хорошая смерть. Истинная смерть для Платона — не ничто. Смерть является противоположностью жизни, но она ей не противоречит. Это все еще бытие. Будущее смерти — уже момент кругового движения, то есть, в определенном смысле, прошлое. Трансцендиро-вание к ничто — основная черта философии существования. Благодаря ей «существовать» свою боль, или «существовать» свой голод, или «существовать» свою радость не означает «мыслить» свою боль, голод или радость, либо — «осознавать» их, «отождествляться» с ними. Это, скорее, означает: трансцендировать в них, то есть умирать в них и, в конечном итоге, обладать властью над ними или, точнее, в них самих. Отделенному от конечного бытия и обнаружившему свое условие мышлению противостоит существование, освобождающееся от конечности и утверждающее ее в смерти. Вот

9 Избранное трудная свобода 257

почему, в итоге, хайдеггеровская формулировка: «смерть — это возможность невозможности» необычайно точна; ее не следует путать с утверждением о смерти как невозможности возможности. Первая утверждает ничто как обеспечивающее человеческую власть, второе — лишь как затрагивающее человеческую свободу.

Таким образом, онтологизм философии существования сохраняет за противоположным мышлению существованием функцию власти, характеризующую мышление. Вот почему из глубины всех структур человеческого существа Хайдеггер извлекает понимание. Его оптические структуры — структуры бытия — предстают как онтологические, как порожденные пониманием бытия. Понимание конституирует бытие не потому, что наталкивается на сопротивление объекта, и даже не потому, — это одно и то же, — что мышление зиждется на мыслящей вещи; но потому, что экзистенциальный элемент мышления находится на уровне самого мышления, в самой его конечности. Существование, не властное над истоком, осуществляется в понимании смерти. Онтологическая основа «мышления-понимания» заключена не в идее бесконечного, но в конечности, уже не являющейся идеей и обоснованием в собственном смысле, отмечающей все философские предприятия. Выше мы указывали на это, когда говорили об идее обусловленности у Хай-деггера и об идее описания у Гуссерля. Власть существования заключается не в отмене его безвластия в отношении к истоку путем восхождения — в акте воспоминания — по ту сторону этого истока, но во власти над самим конечным, над возможностью закончить. Экстаз будущего у Хайдеггера преобладает над двумя другими. Этот экстаз является экстазом конечного существа; утверждая его преобладание, Хайдеггер одновременно настаивает на том факте, что все три экстаза одинаково изначальны, то есть экстаз будущего не превосходит конечного характера Geworfenheit, a лишь берет его на себя благодаря своей власти исчерпать себя.

VII

В этом исследовании речь не идет об оправдании или защите позиции философии существования от ее критиков; мы лишь попытались выявить ее фундаментальное устремление. Тем не менее существует одно возражение, предъявляемое философии существования в разных формах: прежде чем завершить наше рассмотрение, мы хотели бы обсудить его подробнее.

Если понятие существования заменяет прежнее понятие мышления, господствовавшее в философии со времен Платона и заключав-

шееся в определении места конечного бытия по отношению к бесконечному или совершенному, то не опровергает ли философия существования самое себя в той мере, в какой является философией, то есть дискурсом о существовании? Не отрывается ли она — по крайней мере посредством этого дискурса — от самого существования, утверждаясь в абсолюте? Если бы это было так, мы вернулись бы к положению, подвергнутому критике в первом томе «Логических исследований» Гуссерля. Действительно, следует вернуться к аргументации этой книги, если философию существования упрекают в противоречии, заключающемся в абсолютном отказе от абсолюта, как это делается в статье Койре (журнал «Critique», № 1 и 2), где он критикует Хайдеггера за притязание на истину, будто следует разувериться в истине, отныне неотделимой от лжи.

Мы полагаем, что философия существования могла бы ответить следующее: во-первых, это противоречие не тождественно тому, которое сводит на нет мысль, направленную на объект. Оно проистекает здесь не из двух мыслительных актов, направленных на данный объект, но противопоставляет мысль рефлексии об этой мысли. Отход от рефлексии в философии существования является не просто теоретическим: он связан с существованием как с определенным временным событием и, следовательно, является новым шагом заботы, которая, таким образом, может поставить себя под вопрос и признаться в своем провале, а в конечном счете — в исчезновении. Так противоречие становится как бы знаком человеческой конечности. Философия, этот дискурс о существовании, уже лишенном места в абсолюте, не являющемся более мышлением в картезианском смысле, раскручивается, подобно спирали, тщетно пытающейся свернуться, замкнуться.

Дело в том, что в действительности философия существования не знает рефлексии, которая поместила бы ее в абсолют; рефлексия для нее — еще один шаг, который она предпринимает в качестве существования. Это значит, что само движение отклонения или отступления сохраняет временной смысл. Впрочем, Хайдеггер не говорит о рефлексии. Философия для него — эксплицитный способ трансцендиро-вания, основанный на имплицитной трансценденции предфилосо-фии, или пред онтологии, самого существования, и, следовательно, связи эксплицитной философии с существованием или падением в обыденность в качестве возможности никогда не разрываются, а само разъяснение — переход от имплицитного к эксплицитному — сохраняет экзистенциальное, то есть темпоральное, значение; это не прыжок в абсолют, не возвращение к мышлению в том смысле, который мы придали ему выше.

Нам представляется, что философия, озабоченная тем, чтобы иметь своим истоком существование, должна ориентироваться не

9* 259

на воспоминание как возвращение к мышлению и не на существование, мысленно связанное с бесконечным. Это означало бы забыть о бессилии мышления перед существованием, о неэффективности разума по отношению к душе, забыть о поражении «Федона», стремившегося победить страх смерти.

Смерть, являющаяся для Хайдеггера абсолютно новым понятием, в конечном счете противоречащим мышлению или логосу будущего, остается мышлением в той мере, в какой является пониманием, то есть властью. В итоге Хайдеггер описывает сущестовова-ние в терминах понимания — со всеми его удачами и неудачами. И он, тем самым, сближается с традицией классической философии. Идеализм же и реализм остаются онтологиями. Участвовать в бытии значит мыслить или понимать его. Идеализм есть тотальное понимание. Для реализма «быть» означает отказываться от понимания. Но такое негативное значение не дополняется каким-либо позитивным значением. Реалистическое бытие утверждает свое значение и весомость лишь по отношению к познанию.

Но является ли связь человека с бытием исключительно онтологией? Пониманием — либо пониманием, навсегда смешанным с непониманием, господством над нами бытия в глубине самого нашего господства над бытием? Иначе говоря, реализуется ли существование в терминах господства? Например: исчерпывается ли связь, заключенная в идее творения, идеей причины, — как полагала средневековая философия, еще руководствовавшаяся космологической озабоченностью античности? Или же она руководствуется идеей непостижимости истока, которая лишает человека власти над миром и самим собой? Не поддерживает ли человек как творение или половое существо связь с бытием, отличную от господства над ним или рабства, активности или пассивности?

Новые комментарии

Размышления о феноменологической «технике»121

Философия не стала строгой наукой, которая разрабатывается группой исследователей и приходит к окончательным результатам. Вполне вероятно, что философия не отвечает такому образу духовной жизни. Однако некоторые надежды Гуссерля все же осуществились. Феноменология объединяет философов — хотя и не тем способом, которым кантианство объединяло кантианцев, а спинозизм — спинозистов. Феноменологи не присоединяются к формально провозглашенным Гуссерлем тезисам, не посвящают себя исключительно истолкованию или описанию истории его трудов. Их объединяет способ действий. Они объединены скорее определенным подходом к вопросам, нежели принятием определенного числа устоявшихся предположений.

Разумеется, представить феноменологию Гуссерля в качестве метода означало бы утверждать общеизвестное. Наша цель — несколько иная; мы просто хотим выявить некоторые почти технические приемы, как бы спонтанно применяемые теми, кто сформировался, хотя бы отчасти, под влиянием творчества Гуссерля. Феноменология является, по преимуществу, методом, так как она сущно-стно открыта. Она может применяться в самых различных областях, подобно математической физике после Галилея и Декарта, диалектике после Гегеля и, особенно, Маркса, психоанализу после Фрейда. Можно заниматься феноменологией науки, кантианства, социализма, как и феноменологией самой феноменологии. Но способ ее применения со времен «показавших ее в деле» «Логических исследований», обретенный ею стиль, навязанные ею мышлению опровержения и подтверждения, строго говоря, не всегда совпадают с тем, что понимал под методом сам Гуссерль. Представляется, что в этом отношении его творчество не руководствовалось содержащимися в нем методологическими соображениями. Они скорее выражают позиции, ответы на поставленные задачи, чем правила размышления над ними.

Мы не хотим сказать, что при применении метода эти тезисы не являются основными. Но теории интуиции, идей, редукции, конституированной и конституирующей интерсубъективности, без которых, согласно Гуссерлю, феноменологический анализ не обрел бы своего философского величия, являются в действительности скорее элементами системы, нежели путем, ведущим к ее открытию. Они значимы для метода, как значимо для метода любое познание бытия. В качестве методологических правил они представляются слишком формальными.

Феноменологическая редукция как бы открывает за наивным видением вещей поле радикального опыта, позволяя выявить высшую структуру реальности. Тогда было бы достаточным просто принять ее в качестве таковой. Философы никогда не стремились и не обещали ничего другого, кроме истинного видения реальности, сокрытой обычным и абстрактным опытом. Такое поле трансцендентальных фактов, открытое видением сущностей, или феноменологическая редукция, требует способа обсуждения, образующего некоторую «фразировку» феноменологического исследования. Творчество Гуссерля является здесь скорее прототипом, нежели общей теорией.

Наша задача весьма скромна: мы хотели бы, несмотря на все богатство анализов и глубину взглядов, привнесенных многочисленными выдающимися феноменологическими трудами в послевоенной Франции, Германии и других странах, упомянуть некоторые начальные мысли, навеянные этим течениям самим способом постижения Гуссерля. Таким образом, речь не идет о том, чтобы судить о системах, выявляя их особенности, и еще менее — о том, чтобы подходить к системе Гуссерля, какой она предстает в трудах, опубликованных при его жизни, и ее эволюции в работах, изданных посмертно, с мерками той или иной техники. Такой прием историка, стремящегося перехитрить излагаемого им автора, тщетен и вызывает неодобрение. Я хотел бы просто отметить ряд выражений, определяющих для внешнего наблюдателя лицо мыслителя и придающих большинству из этих выражений фамильное сходство.

Наши совершенно бессистемные соображения касаются понятий описания, интенциональности, чувственности и субъективности. Приношу извинения за фрагментарный характер этих размышлений.

1. В феноменологии уже больше не осуществляется дедукция в математическом или логическом смысле слова. С другой стороны, открываемые феноменологической редукцией факты не служат для выдвижения или подтверждения гипотез. Ни дедукции, ни индукции. Факты сознания не ведут к какому-либо объясняющему их принципу. Возникающие в текстах «потому что» ограничиваются установлением первичности одного факта по отношению к другому; они никогда не превосходят феномен. Существование внешнего мира относительно и недостоверно, «потому что» синтез чувственного восприятия никогда не кончается. Относительность и недостоверность внешнего мира означают не что иное, как незавершенный характер синтеза или чувственного восприятия. Абстрактные

понятия, выражаемые терминами относительности и недостоверности, неотделимы от феноменов и их развертывания, резюмируемых в этих терминах. Без таких феноменов эти термины становятся абстрактными и двусмысленными.

Идеал абсолютного существования, по отношению к которому существование мира утверждается как относительное, в свою очередь, заимствован из описания «наполнения» «значимой» интенции интуицией. Вывод не приводит, как в схоластических и картезианских доказательствах, к истине, возвышающейся над ведущими к ней фактами. Он не приводит даже и к интуиции в бергсоновском смысле, которая идет дальше описания, к истине, выраженной формулировкой «все происходит как будто бы».

Опыт фактов сознания является источником всех понятий, которые можно употреблять на законном основании. Описание — и в этом состоит исключительность его притязания на философское значение — не прибегает к какому-либо предварительному выделенному понятию, якобы необходимому для описания. Так, описание cogiïo у Декарта — при всем несовершенстве сомнения — в конечном счете признает отсылку к идее бесконечного и совершенного: заранее заданная идея совершенного дает возможность описания конечного. Феноменологическое описание ищет значение конечного в самом конечном. Отсюда особый стиль описания. Всякий раз, когда философ классического типа настаивает на несовершенстве феномена познания, феноменология не довольствуется включенным в это несовершенство отрицанием, но полагает отрицание как то, что конституирует феномен. Если чувство — темный факт психологической жизни, то феноменологическое описание считает эту неясность положительной характеристикой чувства — оно не считает ее всего лишь меньшей ясностью. Если воспоминание всегда изменено настоящим, в которое возвращается, то феноменология не будет говорить об искаженном воспоминании, но превратит такое изменение в сущностную природу воспоминания. Точное само по себе и независимое от настоящего воспоминание есть абстракция, источник двусмысленности. Легитимное понятие воспоминания должно быть взято из конкретной ситуации пережитой памяти. Даже для Бога воспоминание имеет структуру, возникающую из описания. «Даже для Бога» — примечательная формулировка. Мы не нуждаемся в идее Бога, бесконечного и совершенного, чтобы осознать конечность феноменов. Сущность феномена, как она проявляется на уровне конечного, — это его сущность в себе. Сегодня мы скажем, что даже для Бога все бытие объекта заключено в его истинности.

Такое превращение в «позитивность» и «сущностную структуру» того, что ранее в философии, меряющей данность высотой

идеала, всегда считалось неудачей, недостатком или эмпирической случайностью (это опровергал уже Кант как трансцендентальную иллюзию), придает феноменологическим описаниям вполне диалектический вид. То, что на первый взгляд казалось неудачей — незавершенность ряда аспектов вещи, — является способом завершения вещи; то, что искажает воспоминание, как раз и является верностью sui generis воспоминания. Сомнения, охватывающие и разрушающие кьеркегоровскую веру, скоро эту веру удостоверят; скрывающийся бог станет богом, являющимся именно благодаря сокрытию. Противоречивая двойственность понятий (не равнозначная двойственности слов) составит их сущность. Станут возможными философские концепции двойственности — такие красивые! Непосредственная связь между понятиями станет симптомом забвения и абстракций, знаком неподлинности. Двигаться будут крайне осторожно. Благословенны неверные шаги! — они приблизят к цели мышление, стремящееся прежде всего постигать себя, но не превосходить себя, — ведь каждый выход за свои пределы при таком понимании чаще всего вытекал бы из недомыслия, предрассудка и мнения, из не-философии.

На подобной независимости конечного по отношению к бесконечному лежит печать посткантианской философии.

Идеализм до Канта утверждал сущностную роль разума, позволяющего подниматься над опытом и судить о нем; или же, если угодно, это всякий раз был идеализм, включающий в себя идею бесконечного. Феноменология есть парадокс идеализма без разума. Для Гуссерля разум не означает возможности сразу оказаться над данностью; он равнозначен опыту, привилегированному моменту присутствия «leibhaft», если можно так выразиться, во плоти своего объекта.

2. Феноменология — это разрушение представления и теоретического объекта. Она выступает против созерцания объекта (которое, казалось бы, осуществляла) как абстракции, как частичного видения бытия, как забвения его истинности, если использовать современные термины. Быть направленным на объект, представлять себе уже значит забыть бытие его истины.

Заниматься феноменолргией значит выступать против наивного непосредственного видения объекта. Феноменология Гуссерля, находящая путеводную нить интенционального анализа в области эйдетических наук (против чего часто выступали как против логицизма или объективизма), исходит, таким образом, из объекта, но идет против конституирующего его течения. Она исходит из крайней абстракции, принимающей себя в наивном реализме (и наивном именно по этой причине) за самое бытие.

Такая позиция обнаруживается очень рано, начиная со второго тома «Логических исследований». Разумеется, она выражается языком, весьма отличным от нашего и гораздо менее патетичным. Но наш язык лишь усиливает сияние феноменологии Гуссерля, целиком вышедшей из «Логических исследований».

Идти «к самим вещам» прежде всего означает: не придерживаться слов, направленных лишь на отсутствующую реальность. Гуссерль различает это несовершенство значимой направленности по той двойственности, которая неизбежно проникает в вербализованное мышление. Двойственность сперва кажется внешне ничтожным недостатком, который можно преодолеть при достижении мыслью некоторой ясности. Однако она тут же утверждается в качестве неизбежной или присущей мышлению, привязанному к словам. Двойственность — дитя пустоты или разреженной атмосферы абстракции. Но обращение к интуитивному мышлению — Erfüllung, — которое противоположно мышлению значимому, не кладет конец двойственностям, грозящим любому прикованному к объекту видению. Для того чтобы положить конец двойственности, то есть абстрактности и частичности связи с объектом, необходимо вернуться к актам, раскрывающим интуитивное присутствие объектов. Возвращение к актам, раскрывающим интуитивное присутствие вещей, есть истинное возвращение к вещам. В этом, несомненно, и причина шока, вызванного «Логическими исследованиями»: первый том этого труда, «Пролегомены», а также все, что говорится в пользу объекта и его сущности во втором и третьем «Логических исследованиях», препятствовало тому, чтобы такому обращению к актам сознания придали психологистское значение. Итак, начиная с «Логических исследований» утверждается то, что, по нашему мнению, руководит способом действий феноменологов: доступ к объекту является частью бытия объекта.

Неважно, если акты, в которых объект предстает просто в качестве трансцендентного полюса, продолжают описываться Гуссерлем как теоретические акты. Все исследования будут отмечены таким регрессивным движением объекта к конкретной полноте своего конституирования, где главную роль будет играть чувственность.

Очевидно, первым подобным образом действовал Кант, дефор-мализуя абстрактную идею одновременности (связывая ее с идеей взаимодействия) и идею последовательности (подчиняя ее физической причинности). Одна идея влечет за собой другую, аналитически не содержащуюся в ней. Но что бы ни говорили, конституи-рование у Гуссерля не играет той же роли, что у Канта, несмотря на использование одного и того же термина. Цель конституирования объекта у феноменологов — не оправдание применения понятий

или категорий, не их дедукция, как об этом говорит Кант. Кон-ституирование у Гуссерля — это воссоздание конкретного бытия объекта, возвращение ко всему, что было забыто в положении направленности на объект — положении, являющемся не мышлением, но техникой. И такое различение мышления и техники, повторяющееся в «Кризисе», было проведено Гуссерлем очень рано. Уже согласно «Пролегоменам» (с. 9-10), ученый не обязан полностью понимать то, что он делает. Он оперирует своим объектом. Теоретическое мышление является в этом смысле техническим. Открывая объект, оно не знает о приведших к нему путях, конституирующих онтологическое место этого объекта, бытие, чьей абстракцией оно только и является. Феноменологический способ исследования состоит в нахождении таких путей доступа — всех пройденных и забытых очевидностей. Ими измеряется как бы превосходящая их онтологическая весомость объекта.

 








Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском по сайту:



©2015 - 2024 stydopedia.ru Все материалы защищены законодательством РФ.