Избранное: трудная свобода 321 10 глава

Таким образом, мир восприятия становится объектом эйдетической науки. Пространство, время, цвета, звуки и т.д. могут исследоваться в их сущностях. Но такая дескриптивная наука о пространстве не будет той самой геометрией, которая уже исследует идеализированное пространство. То пространство, которое проявляется в конкретной жизни, не есть геометрическое пространство. Оно поддается описанию в морфологических понятиях¹⁰³. Что касается этого последнего пункта, мы ограничимся его простым упоминанием, так как в опубликованных до настоящего времени работах Гуссерля о нем речи нет.

Основная мысль Гуссерля состоит в утверждении примата неточных, морфологических сущностей над сущностями точными, математическими. Этот примат легко объяснить, так как точные сущности суть идеализации неточных сущностей. Различные оттенки красного (неточные сущности, принадлежащие к определенному роду) представляют собой разные степени идеального красного, к которому они более или менее приближаются. Тот идеальный красный цвет, на который они как бы ориентируются, — вовсе не род «красный», но выступает по отношению к этому роду как его идеальный предел. Род «красный» остается асимптотой идеального красного. Именно эту идеальность совершенно иного типа Гуссерль называет идеей в кан-товском смысле¹⁰⁴. Но такая идея происходит из сопоставления целого ряда «эйдосов», где можно различить последовательность приближений к никогда не достигаемой цели — иначе говоря, к идеалу. Отсюда — определенный примат эйдоса перед идеей¹⁰⁵.

Итак, Гуссерль различает морфологическую сущность как результат акта идеации и противополагает ее точной сущности — продукту идеализации. Это открытие, совершенное Гуссерлем, позволяет нам избежать поставленной Бергсоном дилеммы. Интуиция может быть идеирующей и в то же время не искажать смысла конкретного реального, как это полагал Бергсон. Хотя неточные сущности служат основанием необходимых законов (например, математические сущности), они тем не менее выражают все, что есть в реальности подвижного, длящегося и неопределенного. Сущность, которую критикует Бергсон, — это геометрическая идея, результат не идеации, схватывающей сущность вещи во всей ее расплывчатости, а идеализации, доводящей до последних идеальных пределов конкретно данные свойства вещей. Геометрические понятия, как и другие научные понятия, порождены такой идеализацией конкретного; но нельзя считать их единственно возможными понятиями¹⁰⁶. Точно так же математические сущности, полученные дедуктивным путем из ограниченного числа аксиом, не составляют единственной эйдетической науки¹⁰⁷. Более того, только в этом конкретном мире они берут начало и обретают смысл. Для того чтобы понять эти идеализированные сущности, мы непрестанно переводим их на язык конкретного мира¹⁰⁸. Поэтому не нужно рассматривать описание неточной стороны конкретного мира как временную и недостаточную процедуру. Напротив, такое описание всегда будет служить основанием научного познания постольку, поскольку оно — источник начал, философское знание. Чтобы сохранить нетронутым внутреннее значение нашей жизни, нужно отдать первенство миру восприятия во всей его неопределенности¹⁰⁹.

Но и в этом пункте можно было бы упрекнуть Гуссерля в интеллектуализме. Да, он пришел к той очень глубокой мысли, что в онтологическом плане мир науки следует за конкретным и неопределенным миром восприятия и зависит от него. Но не ошибался ли он в том, что видел в этом конкретном мире прежде всего мир воспринимаемых объектов? Действительно ли наша первичная позиция по отношению к реальности — это позиция теоретического созерцания? Не является ли мир, в самом его бытии, центром активности, полем действов&ния или заботы, говоря языком Мартина Хайдеггера?

Глава седьмая

Философская интуиция

Интуиция, о которой шла речь до сих пор, есть акт, осуществляемый в соответствии с той установкой, которую Гуссерль называет «естественной»¹ или, шире, «догматической»².

В «естественной установке» человек обращается к миру, который он полагает в качестве существующего³. Размышляя о самом себе или воспринимая других, человек рассматривает и себя, и других как части мира⁴. Мир, охватывающий таким образом всю тотальность бытия, предстает как мир «в себе», и вера в его существование, даже не будучи эксплицированной⁵ — а она, как правило, именно не эксплицирована⁶ — внутренне присуща всякому акту, объектом которого выступает мир. Существование мира есть «общий тезис естественной установки»⁷.

Гуссерль считает такую установку наивной по существу⁸. Мы говорим: наивной по существу, потому что наивность, о которой идет речь, не есть следствие того или иного несовершенства эмпирической природы человека, но присуща всякой мысли, направленной на предметы⁹.

Эта наивность заключается в том, что мы принимаем предметы как нечто существующее и данное, не спрашивая о том, каков смысл этого существования, этой «данности» (Gegebenheit). Конечно, «региональные онтологии», о которых мы говорили в предыдущей главе, исследуют сущностную структуру бытия, сами условия его возможности. Но есть одно измерение в бытии, которое ускользает от них: «Что означает тот факт, что есть предметность» (Was das besage, daß Gegenständlichkeit sei...)?¹⁰ Региональные онтологии полагают свои объекты, сущности, в качестве существующих¹¹ и направлены только на эти сущности, игнорируя отношение предметов к познанию, их место и роль в жизни¹². И поэтому если мы при разработке «онтологии» и не занимаем естественной позиции в строгом смысле слова, то все же остаемся в рамках догматической установки — более общего понятия¹³. Наряду с сущностью предметов, наряду с их возможностью встает еще один вопрос — о значении их существования, значении самого факта их наличия.

Эта наивность по самой своей сути зависит от того (и в этом ее другая сторона), что при естественной установке мы ничего не знаем о функционировании той жизни, которая наделяет смыслом предмет естественной установки, будь то предмет восприятия или предмет научной деятельности. Взгляд, направленный на предме-

ты, не может, не изменив направления, прояснить структуру самого познания. Он не может тем самым поместить предметы в жизнь, наделяющую их смыслом¹⁴, чтобы осознать подлинную интенцию жизни, когда она обращается к тому или другому предмету; чтобы эксплицитным образом познать, «к чему стремится прийти сознание»¹⁵ каждым из своих актов. Тот смысл предмета, к которому так или иначе устремляется сознание¹⁶, по самому своему внутреннему значению не может стать видимым для взгляда, непосредственно направленного на вещи. Истинная интенция жизни остается скрытой от него. Он также может принять объекты, обремененные всякого рода двусмысленностями и неясностями чисто означаемого (в том смысле, в каком означивание противостоит интуиции), за объекты, данные интуитивно¹⁷. Мы оказываемся перед лицом всевозможных затруднений и противоречий, так что самый смысл того, что мы познаем и о чем говорим, кажется, ускользает от нас. Здесь исток кризисов и парадоксов знания.

Для того чтобы преодолеть наивность естественной установки и обойти возникающие затруднения, настоятельно требуется теория познания¹⁸. Вместо того, чтобы жить когнитивной жизнью так, как мы это делаем при наивной установке, следует отнестись к жизни как объекту¹⁹ и задаться вопросом: каков истинный смысл проживаемой таким образом жизни?²⁰ Каковы те интенции, которые вступают в игру в том или другом опыте? Какова их структура? Как они связаны между собой? Нужно отдать себе отчет в истинной интенции жизни. Вот проблемы, которые ставит Гуссерль в «Логических исследованиях», задавшись целью построить теорию логического познания. По его собственным словам, он «стремится к философской ясности в отношении этих [логических] предложений, то есть к интуитивному проникновению в сущность модусов познания, вступающих в игру при осуществлении... таких предложений, а также к интуитивному постижению объективных значений и смыслов²¹, конституируемых вместе с ними»²².

Из этой теории следует не только осознание реальной интенции мысли логика, но и переработка логических понятий: искать их надлежит теперь исключительно в интуитивной жизни сознания, освобождаясь от тех понятий,.которые были привнесены наивностью естественной установки²³. «Мы не хотим довольствоваться «просто словами», то есть чисто символическим пониманием слов... Для нас не могут быть достаточными значения, оживляемые только отдаленными, расплывчатыми, косвенными — если вообще хоть какими-нибудь — интуициями. Мы хотим вернуться к самим вещам»²⁴.

Однако мы должны поставить с еще большей ясностью вопрос о месте и роли теории познания в философии Гуссерля и попы-

таться дать себе отчет в специфическом характере его установки. Вероятно, мы увидим, что под видом феноменологии в ней, по существу, преследуются онтологические интересы. Но пока отложим эти выводы. В «Логических исследованиях» и в «Идеях» со всей очевидностью представлена теория познания, и для Гуссерля — пусть даже это неосознанная дань духу времени — она является одной из центральных тем²⁵.

Эта проблема познания сформулирована в начале второго тома «Логических исследований»²⁶ в такой форме, что ее можно спутать с традиционной постановкой проблемы: «Как следует понимать, что «в себе» объективности «представляется», более того, «схватывается» в познании, а значит, в конце концов снова становится субъективным?»²⁷ Также в другом месте²⁸ Гуссерль усматривает исток всех затруднений теории познания в «трансцендентности по отношению к познанию, на которую притязают объекты познания». Нужно ли понимать эту проблему идентичной той, которая так беспокоила Лотце²⁹ и Гербарта: как проблему объективной значимости субъективных представлений? Идет ли речь о том, чтобы понять, каким образом законы мышления и реальный ход вещей оказываются в строгом соответствии между собой?

Уже в первом томе «Логических исследований», говоря о «столь глубокой по видимости проблеме гармонии между субъективным ходом логического мышления и действительным ходом внешней реальности»³⁰, Гуссерль подчеркивает ее искусственность. Нам это замечание кажется естественным. Если сознание по своей сути есть интенциональность и «нахождение перед лицом бытия», а не его отражение, то можно ли говорить о соответствии между ходом мысли и ходом вещей? Это проблема Лотце и Гербарта, основанная на той предпосылке, что субъективность есть замкнутый мир, ограниченный собственными представлениями, образами или символами сущего. При таких условиях логика, руководящая мышлением, может быть только своего рода «этикой мышления», его законодательницей, которой необходимо подчиняться, чтобы представления соответствовали бытию. Но в таком случае возникает естественный вопрос: в чем такое регулируемое своими собственными законами мышление может соответствовать внешней реальности? Гуссерль указывает на тесную связь этой ложной проблемы с концепцией логики как этики мышления³¹. Напротив, согласно гуссерлианской теории сознания, мы ориентированы не на представление, не на ментальный объект, образ или символ, более или менее верно отвечающий реальному предмету, а непосредственно на бытие³². Логика, направляющая мышление, направляет его не как автономное законодательство, а как форма самого бытия.

ИЗ

Следовательно, вопрос о том, «как следует понимать, что «в себе» объективности «представляется».., а значит, в конце концов снова становится субъективным», не может иметь того смысла, который мы склонны придавать ему, поддаваясь обычным навыкам мышления. Идея субъекта, принужденного достигать своего предмета и его имитировать, изначально представляется абсурдной.

Итак, вопрос о том, каким образом трансцендирует мышление, — псевдовопрос. Но следует ли отсюда, что смысл такого трансцендирования сознания совершенно ясен³³ ? Интенциональ-ность сознания — это не «пустой взгляд», не какой-то прозрачный свет, направленный на предметы; трансцендентность предмета по отношению к сознанию конституируется богатой и «многоцветной» совокупностью «интенций». Подобно тому, что мы говорили о наивности естественной установки, прояснить смысл этой трансцен-денции — значит понять ее мыслительные «интенции» и выделить присущий им — специфический и оригинальный для каждой из них — способ конституирования трансцендентного объекта. Понять трансценденцию — значит проанализировать интенции образующих ее актов; значит увидеть, на что нацелено трансцендирующее себя сознание. Необходимо понять «модус бытия ноэмы, способ, каким она должна быть «дана» в жизни сознания, «осознана» в нем»³⁴. Должны быть систематически исследованы внутренние значения сознания. И такое исследование, исследование проблем конституирования, возможно. Это значит, что «упорядоченные ряды явлений³⁵ , с необходимостью принадлежащие к единству являющегося, возможно обозреть в интуиции и схватить в теории»³⁶.

Итак, именно к такому конституированию объекта сводятся многообразные проблемы познания. Они имеют целью исследование того, каким образом чувственные (гилетические) данные одушевляются интенциями; как эти интенции объединяются для конституирования объекта — единого и самотождественного; как характеризуют себя и связываются между собой акты, вследствие которых конституированный ими объект дан как существующий, а притязание сознания на достижение своего объекта оказывается оправданным³⁷. И наоборот: каковы те акты, в которых предмет дан как чистая видимость³⁸ ? Каким образом — когда речь идет, например, о протяженной вещи — следующие друг за другом акты, в которых одна и та же вещь воспринимается во все новых аспектах, последовательно подтверждают друг друга и увеличивают силу доводов разума³⁹? Или каким образом, напротив, они 'ослабляют друг друга, превращая воспринятое в иллюзию или галлюцинацию? Каковы смысловые модификации тех «вычеркиваний» (Durchstreichungen), которые диктуются подобными разочаровани-

J

ями⁴⁰ применительно к опыту, и т.д.⁴¹. Кроме того, разрешение этих проблем придало бы смысл понятиям «разума», «видимости», «существования», а также другим фундаментальным понятиям познания. Анализ интенциональности откроет нам внутренний смысл познания, когда в нем присутствует мысль о существовании, видимости, истине и т.д.⁴². Описания интуитивного акта, воспроизведенные нами в главе V нашей книги, представляют собой именно наброски феноменологического анализа разума. В них предпринимается попытка определить имманентную структуру сознания в том привилегированном случае, когда сознание не только подразумевает предмет, но и полагает его в качесте существующего. В феноменологии проблема разума и реальности не может ставиться в иной форме. В свою очередь, она ведет к следующей проблеме, которая заключена в самой постановке вопроса в главе V: «Когда... ноэматически «подразумеваемая» тождественность объекта X есть «подлинная», а не «просто» подразумеваемая тождественность? И что вообще означает это «просто подразумеваемая»?»⁴³. Вопрос должен быть разрешен ноэтико-но-эматическим описанием соответствующих модусов сознания. Мы рассмотрели эту проблему в общих чертах. Но проблема разума, или «удостоверяющего опыта», должна быть исследована во всех ее формах, различных применительно к разным объектам. «Удостоверяющий опыт» необходимо проанализировать во всех его фазах, во всех комплексных структурах⁴⁴.

Конституирование различается в зависимости от регионов. Мы показали, что интуиция чувственных предметов отлична от категориальной и эйдетической интуиции. Но и в сфере индивидуальных предметов она отнюдь не единообразна. Так, Einfühlung (вчув-ствование) — акт, раскрывающий сознательную жизнь другого, — представляет собой тип интуиции, отличный от чувственного восприятия, а опыт, раскрывающий реальность животного мира, отличен от опыта, вследствие которого мы познаем, к примеру, некий социальный феномен. Каждый регион объектов, имеющий свою особую «региональную онтологию», имеет и свой особый способ быть объектом сознания, то есть особой конституцией^. Каждая региональная идея служит «путеводной нитью» в обнаружении специфических способов конституирования в сознании⁴⁶. «Объект, определяемый родом региона, как таковой имеет — в той мере, в какой он действительно есть, — свои предустановленные способы быть воспринимаемым, ясно или смутно пред ставимым, мыслимым, оправданным»⁴⁷. Конституирование различно, однако строго определено⁴⁸, причем в зависимости не только от региона объектов, но и от конститутивных элементов региона. «Идея ре-

гиона предписывает совершенно определенные... ряды явлений.., которые сущностно и доступным исследованию образом зависят от частичных идей, вычленяемых в региональной предметной идее как ее конститутивные элементы»⁴⁹. Например, что касается материальной вещи, конститутивный элемент этого региона, пространство, имеет строго определенную манеру проявляться: «Итак, оказывается.., что нечто такое, как пространственное вещественное, не только для нас, людей, но и для Бога — идеального символа абсолютного знания — интуитивно воспринимаемо лишь через феномены, в которых оно дано и должно быть дано «перспективно», в разнообразных, но вместе с тем определенных изменениях и к тому же в изменяющихся «направленностях»»⁵⁰.

Таким образом, идеи материальности и темпоралъности служат путеводной нитью в установлении соответствующих модусов сознания⁵¹ . Эти «конституциональные проблемы» составляют цель любых феноменологических исследований, которые, в свою очередь, служат лишь подготовкой к феноменологии сознания, взятой с точки зрения конститутивной функции последнего⁵².

Но хотя «конституциональные» проблемы встают применительно к любому региону объектов, в гуссерлевской философии привилегированное место занимает регион материальной вещественности. Он является основанием всех остальных регионов⁵³. Тем самым вновь заявляет о себе то, что мы называем интеллектуализмом Гуссерля: первичная и фундаментальная установка перед лицом реальности — это установка незаинтересованности, чистое созерцание, в котором вещи видятся как «просто вещи». Предикаты ценности, характеристики вещи как предмета пользования — все это вторично. Первичен мир теории.

Вследствие того, что теория познания редуцируется таким образом к конституциональным проблемам, происходит переворот в том, как мы привыкли ставить вопрос. Речь идет уже не о том, чтобы объяснить возможность отношения сознания к его объекту, но только о том, чтобы прояснить смысл такого отношения. Понятия «объективности», «трансцендентности», «бытия» и т.д., которые ранее предполагались, но не прояснялись, в гуссерлевской теории познания становятся главным объектом исследования⁵⁴.

Этот переворот стал возможен только благодаря открытию ин-тенциональности. Именно она является сущностью и подлинным основанием феномена истины.

Более того, именно идея интенциональности позволяет выстроить — с помощью рефлексии — саму теорию познания. Если бы под именем сознания рефлексия не обнаруживала только чисто внутренние феномены, она была бы не способна привести нас к

пониманию «отношения сознания к его объекту». В сознании, лишенном интенциональности, рефлексия не обнаружила бы объекта, от которого она отвлекается. Если же, напротив, мы принимаем во внимание интенциональность, то именно она и предстает рефлексии как объект: «события» сознания, подпадающие под рефлексию, всегда соотнесены с объектом⁵⁵. Мы отвернулись от мира вещей — интенциональность вновь открывает его для нас: открывает в сознании, в форме ноэм⁵⁶. Восприятие нельзя рассматривать в отрыве от его коррелята — «воспринятого как такового»; желание не существует без «желаемого предмета», и т.д. Всякое cogito должно быть взято в его соотнесенности с cogitatum и не может быть взято иным образом⁵⁷.

Это исследование сознания в рефлексии Гуссерль называет феноменологией⁵* . Она представляет собой чисто описательное исследование сознания, в котором делается попытка избежать любых редуцирований и сохранить в неприкосновенности как внутренний смысл жизни, так и специфичность всех ее модификаций.

Резюмируя, можно сказать, что теория познания становится у Гуссерля феноменологией и предстает в форме некоторого «осознания» (Selbstbesinnung) жизни, познающей самое себя. Она есть «не что иное, как осознание и очевидное понимание того, что такое мышление и познание вообще, в их родовой чистой сущности; каковы те виды и формы, с которыми сущностно связаны мышление и познание; какие имманентные структуры присущи их предметной соотнесенности; что означают с точки зрения таких структур, скажем, идеи ценности, оправдания, непосредственной и опосредованной очевидности, а также их противоположности; каковы те особенные формы, которые принимаются этими идеями соответственно возможным предметным регионам познания»⁵⁹.

Таковы разнообразные проблемы феноменологии, которую Гуссерль называет «трансцендентальной феноменологией» ввиду специфически трансцендентального смысла ее проблем⁶⁰.

Идея различий в конституировании, определяемых различиями предметных регионов, позволяет нам вывести важное следствие для методологии наук. В самом деле, было бы искажением смысла вещей мыслить все науки согласно одной и той же модели и применять к ним всем один и тот же метод. Здесь получает обоснование позиция, преимущества которой уже обнаружили себя в современной науке. (Разве не то же самое ощущение вдохновляло Дюркгей-ма в его усилиях придать социологии собственный предмет и метод?) Различие наук, относящихся к разным «регионам», — различие не только в методе, но и в самой проблематике — основано на различии самих способов, какими те или другие категории предме-

TOB даны сознанию. Натурализм именно потому сводил все сферы реального к одному — природному — типу и тем самым искажал их внутренний смысл, что не признавал этой истины.

Но конституциональные проблемы имеют еще и другой смысл, и значение их выходит за рамки теории познания — по крайней мере, нам так кажется. Мы полагаем, что их следствия, выявленные послегуссерлевской философией Хайдеггера, уже вполне сознавались самим Гуссерлем⁶¹. Его феноменология не ограничивается целями и проблемами теории познания, назначение которой состояло лишь в том, чтобы прояснить научные методы и обеспечить достоверность наук.

В самом деле, что именно наличествует для рефлексии, когда она обращается к субъективной жизни, чтобы постигнуть в ней конституцию сущего? В рефлексии об актах сознания объекты естественной установки предстают — в форме ноэм — как необходимые корреляты этих актов. Рассматриваемый в рефлексии интен-циональный объект предстает именно тем, чем он мыслится в акте: желаемый предмет являет себя «как желаемый», волимый предмет — «как волимый», воображаемый — «как воображаемый»; причем они даны в их соотнесенности с актами жизни, желания, во-ления или воображения⁶². Эти характеристики объекта, описывающие способ, каким он дан жизни, раскрываются только в рефлексии над этим способом и представляют некое новое измерение в предмете, ускользающее, если следовать естественной установке⁶³ . Добытое таким образом знание относится к самой объектно-сти объекта: если, руководствуясь естественной установкой, мы задаем вопрос «quid», то, следуя рефлективной установке, мы задаем вопрос «как». Как дан объект? Что значит быть объектом⁶⁴? А поскольку сущее смешивается с различными объектами нашей познавательной, а также волютивной и аффективной жизни, постольку исследование объектности объекта сводится к прояснению самого существования сущего.

С того момента, как мы вновь находим само сущее — в форме ноэмы в сознании, — у нас уже нет необходимости спрашивать (как в теории познания, которая и есть не что иное, как такое воп-рошание): с помощью каких средств и в результате каких событий мы приходим к познанию предмета и есть ли познаваемый нами предмет бытие? Наша проблема — это само значение сущего в каждом из специфических случаев, когда о нем идет речь.

Выше мы говорили о разных модусах объектности, присущих предметам разных регионов. Теперь мы увидим, как углубляется эта идея. Предметам разных регионов присущи свои специфиче-

ские способы существования. Существование — не пустой термин, безразлично прилагаемый к любым видам бытия, а сущность — не единственный принцип различения предметов: необходимо ввести также их бытие. Вот почему в начале нашей работы, опережая эти выводы, мы попытались подняться к основополагающему принципу натурализма — к определенной идее существования.

Таким образом, вместе с конституциональными проблемами встает проблема бытия. Анализировать конституирование некоторого предмета — значит прослеживать интенции жизни, направленной на предмет, и тот смысл, который они придают предмету. Существование есть не что иное, как модус, согласно которому сознание сталкивается со своим объектом и в соответствии с которым объект играет свою роль в конкретной жизни сознания, ибо именно в жизни находится сам исток бытия. Итак, «ноэмы»: «представленное как таковое», «желаемое как таковое» — ноэмы, неотделимые от своих ноэз⁶⁵ как от источников значений — делают видимой роль, которую играет в конкретной жизни та или другая категория предметов, в зависимости от ее внутреннего смысла. Ноэтико-ноэматические описания конституирования предметов составляют великую задачу феноменологии, которая отнюдь не является только и исключительно теорией познания, но имеет первостепенное онтологическое значение. По существу, теория и критика познания суть не что иное, как приложения и следствия этой фундаментальной онтологии.

Есть еще один аспект, в котором феноменология конституциональных проблем выходит за рамки теории познания, хотя Гуссерль — по крайней мере, если придерживаться буквы его философии, — не пошел открыто по этому окольному пути.

В самом деле, теория познания, если понимать ее как анализ когнитивной жизни, не исчерпывает всей жизни.

Мы пространно описали то привилегированное положение, какое в «Логических исследованиях» отводится теоретической жизни. Мы видели, что акты оценивания, волеизъявления и т.д., в любых присущих им формах, имеют началом некоторое представление. Это преобладающее значение теории, установленное в «Логических исследованиях», никогда не опровергалось Гуссерлем. Тем не менее в «Идеях» отмечается, с этой точки зрения, некоторый прогресс: здесь утверждается, что равным образом не-теоретичес-кие акты представляют собой объекты новой и нередуцируемой онтологической структуры. Они тоже, а не одни только акты суждения и представления, являются «объективирующими». Мы вывели такое следствие уже в самом начале нашего рассмотрения, ког-

да говорили об интенциональности, и теперь отсылаем к главе, детально излагающей вопрос. Сейчас же мы вновь обращаемся к этим положениям, чтобы показать, каким образом обогащенная ими феноменология вышла за пределы простой теории познания.

«Все акты вообще — в том числе аффективные и волевые — являются «объективирующими». Они изначально «конституируют» предметы, представляют собой необходимые источники различных регионов бытия, а следовательно, и принадлежащих к ним онтологии. Например, оценивающее сознание конституирует, в сопоставлении с миром просто вещей, нового рода «аксиологическую» предметность, «сущее» нового региона»⁶⁶.

Однако новые характеристики, вводимые этими актами в сущее, — не просто новые свойства, новые предикаты, оставляющие предмет на прежнем уровне существования. Они принадлежат к совершенно иному «измерению смысла»⁶⁷. Вместе с ними конституируются не «новые определения «вещей» как таковых, но ценности вещей..: красота и уродство, добро и зло, предмет потребления, произведение искусства, машина, книга, действование (die Handlung), поступок (die Tat) и т.д.»⁶⁸.

Отсюда следует, что наряду с теоретическими истинами возможны «истины аксиологические и практические»⁶⁹. Гуссерлевская концепция истины позволяет без труда это понять. Так как истина, по сути, заключается не в суждении, а в интуитивной интенциональности, наше соприкосновение с миром привычных и практических ценностей имеет полное право называться именно так. В этом случае мы обнаруживаем особого рода интуицию, которая, по-видимому, не является актом теоретического созерцания, как мы установили в главах IV и V этой книги: контакт с миром ценностей не означает непременно, что мы познаём его теоретически⁷⁰. Существование некоторой ценности, способ, каким она представляется жизни, не обладает онтологической структурой теоретически представленного сущего.

Цель феноменологии сознания в целом, а не только феноменологии познания, состоит в прояснении этих способов существования через восхождение к источникам присутствия предметов в жизни, через исследование»их конституирования в сознании⁷¹.

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском по сайту: