От кризиса идентичности к кризису фрагментации

Хорошо известно, что одним из недостатков отечественной философии является не всегда критическое отношение к западным авторитетам. Подобное отношение, которое немало способствовало гегемонии марксизма, проявляло себя даже в советской философии, ухитрявшейся как-то реагировать – с отставанием на десять-пятнадцать лет -на флюктуации западной идейной моды (далеко не всегда бесполезные).

Не удивительно, что кризис идентификации побудил многих отечественных философов искать простейший выход из ситуации, руководствуясь принципом «свято место пусто не бывает». На смену утратившему авторитет Марксу были призваны другие «отцы-основатели», пользовавшиеся на тот момент шумной, хотя и не всегда заслуженной популярностью на Западе. В результате в отечественную философию были импортированы некоторые парадигмы, которые оказали самое неблагоприятное воздействие на западную социальную теорию в последние десятилетия ее существования.

Говоря конкретно, речь идет об установках прагматизма, постмодернизма, антропологического редукционизма, обусловивших современное состояние западного обществознания, которое Т. Джонсон, К. Дандекер и К. Эшуорт справедливо называют кризисом фрагментации. Суть этого кризиса, на мой взгляд, состоит в недопустимом и деструктивном по своим последствиям разбросе мнений по важнейшим методологическим проблемам теоретического обществознания (см. прим. 1), включая: 1) вопрос о его функциональном статусе, т.е. месте и роли в системе духовных

Окончание. Начало статьи см.: «Личность. Культура. Общество». 2006. Т. VIII. Вып. 4.

Момджян Карен Хачикович –доктор философских наук, профессор, заведующий кафедрой социальной философии философского факультета МГУ им. М.В. Ломоносова (Москва).

158практик; 2) вопрос о его предметных задачах, определяющих внутреннее аспектное и уровневое строение; 3) наконец, вопрос о парадигмальных основаниях анализа общества. В результате представители одной и той же науки теряют самосознание своей предметной общности и перестают понимать друг друга в прогрессирующей степени. Рассмотрим кратко основные причины, приведшие к такому положению дел.

Прагматизм. Прежде всего следует упомянуть о ренессансе узкопрагматического отношения к социальной науке, которое вызывает неоправданные уровневые конфликты в обществознании, конфронтацию «теоретиков» и «эмпириков». Конечно, такие конфликты не являются монопольным достоянием наших дней. Много раньше в начале XX в. социологи воевали с социальными философами, упрекая их в избыточном теоретизировании (так, «ранний» П. Сорокин считал, что все беды социологии объясняются ее «незаконным браком» с философией, отравляющей социологическую теорию различными «первоначалами», идеей монизма и прочими неверифицируемыми «выдумками»). Теперь ситуация усугубилась – прагматизация обществознания достигла степеней, когда концепции, еще недавно считавшиеся теориями «среднего уровня», кажутся многим зарубежным специалистам излишне философичными.

Я уже писал о том, что моих студентов, получивших возможность стажироваться в США, не перестает удивлять сугубая «приземленность» философских и социологических курсов, читаемых в большинстве американских университетов, их ориентация на императивы «здравого смысла», идеологию повседневного жизненного успеха и выраженный культ статистики. Подобная ориентация, к еще большему удивлению нашей философской молодежи, вполне соответствует ожиданиям студенческой аудитории, которая старательно записывает данные о среднем возрасте женщин-конгрессменов в штате Айова, но остается глухой к попыткам «разговорить» ее на столь близкие нам темы об «обществе вообще», об универсальных законах его строения и функционирования, об алгоритмах его исторического изменения и т.п. (см. прим. 2).

Точно такое же непонимание возникает во многих случаях, когда американские профессора философии и социологии читают в Московском университете лекционные курсы, нередко вызывающие у наших студентов самые саркастические комментарии.

Об одной из таких встреч я хочу сказать особо. В самом начале 90-х гг. кафедра социальной философии МГУ принимала американского профессора Ф. Имя этого человека, который приехал в Москву с добрым намерением продемонстрировать американский стандарт преподавания

159и тем самым способствовать «депровинциализации» российского обще-ствознания, мне не хотелось бы называть. Увы, уже первая прочитанная лекция серьезно разочаровала слушателей. Думаю, что последующие лекции профессору пришлось бы читать в пустой аудитории, если бы организаторы тура не догадались отменить перевод на русский язык, в результате чего к студентам-философам прибавилось множество людей, желавших послушать лекцию на хорошем английском языке независимо от ее тематики.

Выяснилось, что пределом теоретической абстракции, доступной лектору, является вопрос о том, с кем следует оставлять ребенка в случае развода родителей. Отдавая должное важности этой проблемы, слушатели (которые еще вчера заснули при одном общественном строе, а проснулись при другом) ожидали от профессора социальной философии чего-то большего. Я вполне разделял недоумение аудитории, поглядывая на лектора скептически и, честно говоря, не ожидал, что он окажется по-настоящему умным человеком.

Это выяснилось, когда я пригласил профессора Ф. к себе в гости и показал ему программу курса социальной философии, составленную мною и только что утвержденную Ученым советом факультета. Я не ожидал от своего гостя восторженных похвал и все же его реакция оказалась вполне обескураживающей. «Вы это всерьез? – спросил он у меня. – И этот пассаж о суперфазах истории — тоже всерьез?»

В следующие полчаса я мог оценить на практике, что представляет собой прагматический подход к обществознанию в исполнении профессора социальной философии среднестатистического американского университета. Выяснилось, что мой оппонент абсолютно убежден в том, что социальная философия должна представлять собой систему «usefull knowledge» — практически полезных знаний, способных давать очевидный «инженерный эффект», то есть способствовать решению конкретных проблем, с которыми конкретные люди сталкиваются в своей повседневной жизни. И уж во всяком случае социальная философия не должна заниматься «пустой игрой ума», пускаясь в абстрактные рассуждения об обществе и истории, лишенных, по словам Конта, «не только имен людей, но и имен народов».

«Я, – рассуждал профессор Ф., – не буду говорить об истинности таких суждений, степени их верифицируемости в случае, когда они выходят за рамки банальных констатации типа "все мы люди, все мы чело-веки". Оставим этот вопрос, хотя я сомневаюсь в том, что философы, не понимающие до конца события собственной жизни и не способные предвидеть их на неделю или две вперед, могут всерьез рассуждать о тектони-

160ческих подвижках истории в тысячелетнем диапозоне. Я задам другой вопрос: зачем это нужно? Зачем перегружать учебный процесс информацией, которая не помогает men in the street (обычным людям) понимать свое и чужое поведение, адаптироваться к окружающему, принимать правильные решения при выборе работы, создании семьи и т.п. Ведь наука и философия – это не всякое, а только полезное знание о мире. Конечно, при желании мы можем создать науку о том, в каких карманах люди хранят свои носовые платки или с какого расстояния они предпочитают плюнуть в урну. Но кому такая наука нужна? Кто будет финансировать ее, кроме шоу-бизнесменов, организующих конкурсы на самое бесполезное открытие или изобретение?»

«Должен добавить, – продолжал мой собеседник, – что абстрактные рассуждения об обществе бесполезны лишь в лучшем случае, в худшем -они могут принести человечеству немалый вред. Это происходит тогда, когда люди, считающие, что им известны глубинные законы истории, стремятся использовать это квазизнание, чтобы изменить ее ход. Стремление постичь непознаваемое чревато соблазном изменить неизменяемое. Разве не это произошло в вашей стране, где теоретики, страдающие иллюзией всезнайства, предприняли попытку претворить свои фантазии в жизнь, осуществив невиданный по масштабам эксперимент над историей? Наивная вера в тотальную познаваемость мира обернулась "активной утопией", которая превратила отвлеченные философские постулаты в "руководство" по конструированию "нового" человека, живущего в принципиально новом обществе. Подобная "социальная архитектура", использующая живых людей в качестве строительного материала, могла кончиться только катастрофой — не первой в истории, если вспомнить якобинское "жизнетворчество", но, несомненно, самой масштабной. Будь моя воля, я запретил бы такое философствование, как запрещают потенциально опасные биологические эксперименты. По настоящему умный человек должен понимать, что не всякое знание идет во благо людям, и потому оно не может и не должно быть самоцелью. Не следует играть с ящиком Пандоры, если вы не в состоянии предвидеть и контролировать последствия таких игр».

Со сложными чувствами слушал я своего собеседника. Проще всего было бы считать призыв к самоограничению человеческого ума проявлением «мещанского» менталитета, скудоумия и душевной лени. Но я понимал, что за этим призывом стоят реалии стабильного образа жизни, основанного на доверии к «естественному ходу истории», т.е. к безличным гомеостатическим механизмам социальной саморегуляции, которые сами по себе, независимо от теоретиков, подсказывают, а порой и дикту-

161ют людям императивы экономической, социальной и политической целесообразности.

Мне была близка позиция Ф. Хайека, критиковавшего революцио-наристскую доктрину марксизма за стремление «преодолеть» стихийность социального развития как нечто обременительное для людей, унизительное для чести и интеллектуального достоинства человека. Я был согласен с тем, что стихийность в истории должна и может ассоциироваться не с беспорядком вообще, не с автомобильной пробкой, возникшей из-за отсутствия должного полицейского контроля, а с налаженной и четкой работой живого организма, в котором ни печень, ни почки, ни легкие не нуждаются в «руководящей и направляющей роли» идей, работают тем лучше, чем меньше внимания уделяет им рассудок (за исключением случаев болезни, когда задачей врача становится осознанное восстановление нормальных функций).

Точно так же и общество нуждается в сознательной регуляции, в прозорливых экономистах и политиках, способных вносить необходимые, иногда существенные и даже очень существенные поправки в проявивший себя «естественноисторический» (как выражался сам Маркс) ход вещей. Позиция Хайека отнюдь не исключает идеологию социального активизма, не означает фаталистического смирения перед судьбой, безусловного подчинения наличным условиям бытия под лозунгом «все действительное – разумно». Напротив, эта позиция предполагает волю человека к переменам, веру в способность целенаправленно улучшать свою жизнь, следуя классической формуле Просвещения: «Знать, чтобы уметь — уметь, чтобы мочь». Однако речь идет именно о «поправках» — о корректирующих функциях сознания, у которого хватает трезвости следовать за логикой жизни, а не предписывать ей «коперникианские перевороты» в сложившихся, стабильно воспроизводимых укладах бытия. Речь идет о сознании, которое не страдает синдромом всезнайства и всемогущества и понимает, что осторожное следование ближайшим, видимым интересам людей — при всей своекорыстности и приземленное™ таких интересов -приносит в итоге больше добра и справедливости, чем «прометеевский» порыв к «теоретически исчисленному» общему благу (см. прим. 3).

Но означает ли все сказанное, что мы должны согласиться с идеей самоограничения социальной теории, отстаиваемой прагматическим менталитетом? Конечно, нет. Полагаю, что прагматизм был бы по-настоящему прагматичным, если бы понимал, что отсутствие «социальной» потребности в теориях высокого уровня не является общим правилом истории: оно характерно, как правило, для стабильных этапов развития, когда люди получают передышку от пугающей неопределенности истории.

Эта мысль не покажется странной, если вспомнить, что в истории нередко возникает обратно пропорциональная зависимость между социально-экономическим развитием и духовными достижениями общества. Нередко экономическое неустройство и социально-политическая нестабильность способствовали развитию искусства, философии, религии _и других форм духовной ориентации, и, наоборот, относительно благополучные эпохи гасили экзистенциальное напряжение мысли, стимулируемое протестом или страхом негарантированных исходов истории.

Именно эта закономерность существенно повлияла на судьбы западной социальной философии XX в. Кризисное начало века дало мощные стимулы к развитию высокой социальной теории. Человечество, как писал С.Л. Франк, оказалось во власти стихийных сил истории, когда «мутные, яростные потоки стихийных страстей несут нашу жизнь к неведомой цели; мы не творим нашу жизнь, но мы гибнем, попав во власть непросветленного мыслью и твердой верой хаоса стихийных исторических сил. Самая многосведущая из всех эпох приходит к сознанию своего полного бессилия, своего неведения и своей беспомощности» [3, 16-17]. Все это обусловило массовый интерес к высокой социальной теории, широкое распространение идей К. Маркса, М. Вебера, Э. Дюркгейма, возникновение новых оригинальных концепций Р. Арона, X. Ортеги-и-Гассета, П. Сорокина, Т. Парсонса и многих других мыслителей, востребованных не только в научной среде, но и в широком контексте культуры.

Иным оказался недавний период истории, связанный со стабилизацией европейской цивилизации, исчезновением масштабных угроз ее существованию. Отсутствие кризисов и катаклизмов, сопоставимых с катастрофами первой половины столетия, обусловило снижение интереса к философско-социологическим теориям высокого уровня обобщения, способным прояснять фундаментальные подвижки истории. Внимание к такими теориям ослабло как и со стороны «читающей публики», так и со стороны «власть имущих», что и сказалось на научных и образовательных программах западного сообщества.

Но долго ли будет длиться эта ситуация? Думаю, ответ на этот вопрос очевиден. На наших глазах человечество вступает в фазу своего развития, которую, используя язык синергетики, мы можем назвать фазой бифуркации — смены доминантного типа существования. Речь идет прежде всего о процессах глобализации, ставящих под сомнение все привычные алгоритмы жизни, начиная с принципов национального суверенитета — не только в области политики и экономики, но и в сфере культуры, которая сталкивается с мощнейшими импульсами унификации. Не Удивительно, что глобализация создает национальные и межконфессио-

163нальные напряжения, провоцирует острый конфликт между «золотым миллиардом» и остальным человечеством. Она вызывает резкое отторжение у людей, стремящихся сохранить свою исторически сформировавшуюся этнокофессиональную идентичность, готовых защищать свой «отсталый», с точки зрения Запада, образ жизни всеми доступными им средствами (вплоть до самых бесчеловечных). Добавим к этому экологические риски, ставящие под угрозу будущее нашей планеты, и множество других угроз, часть из которых уже очевидны, а часть с высокой вероятностью проявят себя в будущем.

Одним словом, на наших глазах человечество вновь сходит с накатанной исторической колеи и сталкивается с ситуацией неопределенного и чрезвычайно опасного будущего. Это вновь делает актуальными слова С.Л. Франка, адресованные своему времени: «При таком духовном состоянии самое главное — не забота о текущих нуждах и даже не историческое самопознание: самое важное и первое, что здесь необходимо, – это усилием мысли и воли преодолеть обессиливающее наваждение скептицизма и направить свой взор на вечное существо общества и человека, чтобы через его познание обрести положительную веру, понимание целей и задач человеческой общественной жизни... Другими словами, проблема социальной философии — вопрос, что такое, собственно, есть общество, какое значение оно имеет в жизни человека, в чем его истинное существо и к чему оно нас обязывает, — этот вопрос, помимо своего постоянного теоретического философского значения, имеет именно в наше время огромное, можно сказать, основополагающее практическое значение. Если когда-либо, то именно теперь наступила пора раздумья — того раздумья, которое не останавливаясь на поверхности жизни и ее текущих запросах сегодняшнего дня, направляется вглубь, в вечное, непреходящее существо предмета. Все подлинные, глубочайшие кризисы в духовной жизни – будь то жизнь отдельного человека или целого общества и человечества — могут быть преодолены только таким способом. Когда человек заплутался и зашел в тупик, он не должен продолжать идти наудачу, озираясь только на ближайшую, окружающую его среду; он должен остановиться, вернуться назад, призадуматься, чтобы вновь ориентироваться в целом, окинуть умственным взором все пространство, по которому проходит его путь. Когда человек уже не знает, что ему начать и куда идти, он должен, забыв на время о сегодняшнем дне и его требованиях, задуматься над тем, к чему он, собственно, стремится и, значит, в чем его истинное существо и назначение. Но именно этот вопрос в применении к совместной, общественно-исторической жизни людей и есть проблема социальной

164философии, философского осмысления общего существа общественного бытия» [3].

Уверен, что реалии XXI в. быстро положат конец иллюзиям о ненужности, избыточности тех уровней социальной теории, которые способны хотя бы проблематизировать новую историческую ситуацию, не говоря уж о поиске выходов из нее. Пока же современное западное обще-ствознание явно не готово к новым вызовам. За время, прошедшее после смерти признанных авторитетов социальной теории XX в., в ней (за очень редкими исключениями) не появилось исследователей сопоставимого уровня, способных мыслить в масштабе общечеловеческих проблем.

Увы, нет их пока и в отечественном обществознании, стремящемся восстановить себя после долгих лет догматической спячки. Важно понимать, что шансы на успех такого восстановления напрямую зависят от того, насколько нам удастся сохранить и преумножить характерный для России вкус к теоретизированию, своеобразную ментальную предрасположенность к теориям высокого уровня обобщения.

Эта предрасположенность объясняется во многом влиянием марксистской традиции в обществознании, которая отдавала приоритет масштабным подвижкам истории, не отвлекаясь (в ущерб самой себе) на «исторические мелочи». Но главная причина неугасающего интереса к теориям состоит в том, что Россия (в отличие от благополучных западных стран) постоянно находится в состоянии бифуркации, поиска ци-вилизационных ориентиров развития. Если западное общество прошедших двух десятилетий можно было уподобить современному автомобилю, эксплуатация которого не требует специальных знаний, то в отношении российского общества такая аналогия явно неуместна. Российское общество всегда находится в стадии конструирования, при этом конструкторы никак не могут договориться об оптимальной модели его устройства, предлагая самые различные варианты (от проектов «догоняющего развития» до альтернативных вестернализации евразийских моделей).

Как бы то ни было, интерес к высокой социальной теории можно рассматривать как преимущество современного отечественного общест-вознания, как своеобразную фору перед западным обществознанием, которую нужно умело использовать, а не отказываться от нее, как это предлагают российские апологеты прагматизма (см. прим. 4).

Итак, одним из проявлений кризиса фрагментации в современном обществознании является недооценка теорий высшего уровня абстракции, что приводит к уровневым дисбалансам, чреватым добровольным самоослеплением науки.

165Однако этим кризис фрагментации не усчерпывается. Ныне он проявляется не только в спорах о допустимом для науки уровне абстрагирования, но и в полемике о самой возможности ее существования, возможности строго научного анализа общества.

Дело в том, что реакцией на временную невостребованность рефлексивной теории общества стал не только ренессанс прагматизма, но и еще одна, более грозная опасность. А именно, в странах, сохранивших исторически обусловленный вкус к теоретизированию (прежде всего во Франции), радикально сменился вектор такой теоретизации. Не испытывая жесткого «давления» истории, ее социального «заказа», теоретики пустились в «свободное плавание», подменяя жизнеобеспечивающий поиск истины свободной интеллектуальной игрой, которая была бы весьма занимательна, если бы не угрожала самим основам науки. Возникла превращенная форма теоретизирования, известная под общим названием «постмодернизм», которую некоторые соотечественники считают наивысшим развитием философии и всячески пытаются перенести на отечественную почву. В действительности речь идет о грозной опасности, которой мы должны активно противодействовать, если хотим сохранить жизнеспособную социальную философию и трудоспособную философскую молодежь.

Постмодернизм. Должен заметить, что я не разделяю позицию тотального отрицания постмодернизма, брезгливого отношения к нему, встречающегося зачастую среди убежденных сторонников сциентизма в философии.

Начнем с того, что я солидарен с принципами постмодернизма, рассмотренного как установка валюативного сознания, которое отстаивает реальную плюралъность человеческих ценностей и плюрализм как форму организации полагающего эти ценности мышления. Я согласен со знаменитым лозунгом-призывом Мишеля Турнье, который характеризует послевоенное устройство Европы словами: «Униформа вышла из моды». Как и многие другие, я считаю индивидуальную свободу одной из высших ценностей, выстраданных людьми, и рад тому, что индивиды, пережившие невиданное в истории тоталитарное насилие, способны ныне противостоять рабской зависимости от социоцентристски ориентированного общества и его безличных социальных институтов (включая сюда государство, этно-конфессиональные структуры и др.).

Поэтому антитоталитарный пафос постмодернизма мне близок и понятен, но только до тех пор, пока его сторонники не переносят принцип «радикальной плюральное™» из области валюативного и проектного сознания в область сознания рефлективного, ориентированного на поиск

166истины, а не экспозицию ценностного отношения к миру или проекты его переустройства. В результате неприятие социоцентризма оборачивается бессмысленной борьбой против «универсализма» в науке (см. прим. 5), а в худшем случае принимает карикатурные формы борьбы против «обязательности истин» и «принудительности» законов логики.

Конечно, стремление постмодернистов отказаться от «диктата истины», рассматривая его как одно из проявлений и звеньев тоталитарного принуждения, возникло не на пустом месте. Оно имеет свои мотивы, которые нужно, как минимум, понимать. Я считаю, что это стремление является ответной реакцией на неправомерную абсолютизацию рефлективного сознания со стороны воинствующих сторонников сциентизма, которые пытаются превратить поиск истины в образец и мерило всех прочих форм сознания. До сих пор существуют энтузиасты науки, считающие «второсортной» любую духовную практику, не способную отличить истину от заблуждения и не ставящую перед собой такую задачу. Именно эти энтузиасты пытаются превратить искусство в разновидность рефлективного сознания, «отражающего» мир, а не творящего его по законам красоты. Именно эти энтузиасты убеждены в неминуемой гибели религии как «иллюзорного отражения» мира, никак не считаясь с ее важнейшей мотивационной функцией — давать утешение нуждающимся перед лицом смерти и житейских бед. Именно эти энтузиасты считают мир тотально познаваемым и гордятся тем, что их плоское сознание не испытывает «трепета», сталкиваясь с вечными тайнами бытия в попытках понять, откуда взялся наш мир. «Существовал вечно», — бойко отвечают они, не считая такое вечное беспредпосылочное существование чем-то способным вызвать изумление.

Именно гиперсциентисты, как мы увидим ниже, отрицают валюа-тивную философию на том основании, что ее суждения лишены общезначимости, и лично у них построения Ницше или Хайдеггера не находят сочувствия.

Наконец – и это самое опасное – именно гиперсциентисты пытаются доказать право рефлективного сознания регламентировать практическую жизнь людей, «выводя» ее из неких «кабинетных схем», предписывающих истории пути ее развития. О последствиях такой «пагубной самонадеянности» разума, который стремится легитимировать, вывести из себя, математически рассчитать фундаментальные основы человеческого существования, редуцировать к Истине несводимые к ней ценности Добра, Справедливости, Красоты, мы уже говорили.

Приходится признать, что у сторонников постмодернизма имеются Реальные основания опасаться духовного принуждения, которым чрева-

167та подобная абсолютизация истины, в результате которой формы дискурса, не подчиняющиеся «аргументам и доказательствам», зачастую относят к «ментальное™ дикой, примитивной, недоразвитой, отсталой, отчужденной, основанной на мнении, обычаях, авторитете, предубеждениях, незнании, идеологии... В лучшем случае, в эту темноту обскурантизма пытаются впустить луч света, цивилизовать, обучить, развить» [1, 70].

Становится понятным стремление Фуко защитить вненаучный дискурс от экспансионистских притязаний науки, которая, по справедливому замечанию Лиотара, должна «играть собственную игру», но «не может легитимировать другие языковые игры» (см. прим. 6) [1].

Эта защита начинается с абсолютно разумного призыва различать «денотативную игру, где релевантность принадлежит истинному/ложному; прескриптивную игру, которая исходит из справедливо/несправедливо; техническую игру, где критерий эффективно/неэффективно» [1, 112]. Ив самом деле, борьба с «эпистемологическим империализмом» должна начинаться с доказательства того простого факта, что истина не является субстанцией человеческого духа, что многомерное сознание людей не редуцируется к дихотомии «истина – ложь». Оно включает в себя обширную сферу ценностного осознания (а не познания!) мира, в котором истины нет по определению. Оно включает в себя проектную я реактивную функции, которые также не связаны с поиском истин. Более того, даже в области ориентационного познания, образующего лишь одну из четырех (!) подсистем человеческого духа, истина может быть обнаружена далеко не всегда из-за чисто «технических» ограничений, с которыми сталкивается ее поиск. Так, нельзя не согласиться со специалистами, протестующими против попыток обнаружить истину во многих областях гуманитарного (не путать с общественно-научным) знания. Едва ли перспективны, к примеру, попытки оценивать литературоведческий анализ художественных произведений как «объективно истинный или ложный», или считать объективно истинной лишь одну из фактографически релевантных версий убийства Цезаря.

Увы, разведением денотативных, прескрептивных и прочих «языковых игр» и признанием их взаимной автономии постмодернисты не ограничиваются. Защищаясь от пыпыток абсолютизировать истину, они используют технику спора, испытанную еще Паниковским, то есть адресуют оппоненту грозный вопрос: «А ты кто такой?» Лучшей обороной признается фронтальное наступление на истину, которую демонизиру-ют, объявляя неотъемлемой «функцией власти», и пытаются изгнать даже с собственной территории — из тех областей сознания, где возможно и необходимо операциональное различение истины и лжи. Речь идет о на-

уке, которая также становится объектом дискредитации, хотя нередко инвективы постмодернизма обращены не на науку вообще, а лишь на безнадежно устаревший с их точки зрения тип научности, которому противопоставляют некоторую «неклассическую», «постнеклассическую» и прочую науку, якобы совместимую с идеалами постмодернизма.

Конечно, я признаю реальную эволюцию научного сознания (см. прим. 7), но только до тех пор, пока она не ставит под сомнение родовые признаки науки, отличающие ее от иных форм духовной практики в любой момент ее (науки) существования. Убежден, что такими родовыми признаками является во-первых, поиск объективной истины, не зависящей от ценностных предпочтений исследователя и обстоятельств его «гражданской жизни», а во-вторых — эссенциалистская стратегия познания, присущая в равной мере и номотетическим, и идеографическим наукам.

Оба эти признака так или иначе ставятся под сомнение сторонниками постмодернизма — во всяком случае теми из них, кто открыто солидаризуется с конвенционалистскими течениями современной когнитиви-стики, пытающимися доказать «договорный» характер истины. Конвен-ционалисты не согласны с тем, что объективность истины есть следствие объективной законосообразности мира, которая фиксируется исследователем, но не может произвольно изменяться им. Этот факт (как утверждает нещадно эксплуатируемый постмодернистами И. Пригожий) уподобляет науку «игре двух партнеров, в которой нам необходимо предугадать поведение реальности, не зависящее от наших убеждений, амбиций или надежд. Природу невозможно заставить говорить то, что нам хотелось бы услышать» [2, 44]. Задача ученого — понять ее собственный «голос» и растолковать его так, чтобы верность объяснения подтверждалась согласием разума с опытом и с самим собой.

Сомнения в этом пункте для ученого невозможны — они автоматически означают для него смену профессии. Сомневаться в существовании объективной логики мира могут только философы, которые не несут ответственности за праксеологическое освоение открытых наукой истин.

Для дискредитации научного познания используются самые различные приемы, одним из которых является некритическое смешение логики научного поиска с функционированием науки как социального института. Смирение перед истиной, которая принуждает критически мыслящих оппонентов к добровольному согласию с ней, смешивают с внешним дисциплинарным воздействием со стороны общества, в котором ученые живут — включая «великие этикополитические цели», «стремление к росту богатств», требование «максимальной эффективности», которая становится критерием легитимизации науки, то есть своеобразной «грин-

картой» (разрешением на работу), которую ей выдает спонсирующее науку общество.

Лиотар прав, когда рассуждает о меркантилизации современной науки, о жестокой борьбе за освоение информации, которую ведут государство и крупный бизнес и пр. Но все это не повод, чтобы путать проблематику социологии науки с проблематикой когнитивистики. Каким бы ни было внешнее давление на науку, это не меняет индексы в законах термодинамики или теории относительности, не меняет собственную логику познаваемого (и не только природного!) мира. Этот мир был безразличен к социокультурной конъюнктуре и во времена Галилея, когда управлять истиной пыталась церковь, и сейчас, когда появились новые претенденты на эту роль. Мир (или Бог, по терминологии Эйнштейна) по-прежнему не играет с нами в кости, сохраняя неизменными фундаментальные законы бытия (в том числе и те из них, которые фундируют собой вероятностные процессы, включая процессы микромира, где научный разум сталкивается с серьезнейшей проблемой адекватных средств измерения). Социокультурные регулятивы, которые несомненно влияют на поиск истины, по-прежнему не превращаются в ее критерий, даже если постмодернисты – вслед за обыденным сознанием – считают их таковыми.

Чтобы оспорить существование объективной логики мира, постмодернисты прибегают к самым различным аргументам, в том числе используют классические установки агностицизма и скептицизма. Неспособность человека обрести абсолютное знание о мире, существующем независимо от наших восприятий (мире ноуменов), используют для дискредитации истины относительной, которая единственно интересует науку. Да, она не в состоянии доказать существование внешнего мира вне нашей способности к его восприятию. Да, такое доказательство требует выхода за рамки чисто научного дискурса и апелляции к иным, праксиологическим аспектам человеческого существования. Да, наука принимает реальность своего объекта как аксиому, не имеющую конструктивных альтернатив. Но правильно ли использовать антиномии философского разума, чтобы оспорить способность научного рассудка искать и находить конкретные истины, которые касаются не кантовского «скандала в философии», а строения атомного ядра или генетического кода человека?

Существуют и другие приемы, с помощью которых постмодернисты стремятся достичь свою цель – принизить науку, нивелировать ее специфику, низвести к форме обыденного повествования, «расказывающего истории» о мире, ничем не отличающиеся от повседневных «наррати-вов». Утверждается, что мышление человека, основанное на языке, уже в силу этого имеет метафорический, «художественный» характер, вне за-

висимости от того, где и как это мышление используется. Тем самым снимается всякое различие между категориальным мышлением Менделеева, ищущего объяснение периодичности химических элементов, и мышлением какого-нибудь Петросяна, «травящего анекдоты» для нетребовательной публики. Образцом постмодернистской науки пытаются сделать далекие от научной строгости области гуманитаристики и, прежде всего, литературоведение, в котором, как уже отмечалось выше, невозможна единственно верная интерпретация художественного текста, благодаря чему исследователь, если и ищет истину, то самым политкорректным образом не настаивает на ней. И эту модель познания эпатирующие нас литераторы пытаются распространить на естествознание и обществоведение, отрицая всякое отличие между людьми, занятыми наукой, и праздно болтающими о ней (см. прим. 8).

С той же целью «развенчать науку» оспаривается второй из ее родовых признаков — способность искать общее и воспроизводимое в интересующих ее сферах бытия. Интерес новой постмодернистской науки, как полагают ее адепты, направлен противоположно: она опирается не на общее, а на единичное, не на неообходимое, а на случайное, не на упорядоченность, а на хаос. Стремление избежать «мертвящей всеобщности» объясняют все той же борьбой с «тиранией нормы», «империализмом рассудка», который якобы выражает антидемократическую «позицию интеллектуала, презирающего обыденные мнения и игнорирующего факт собственной вовлеченности в объект исследования».

Нетрудно представить, чем может обернуться для науки этот призыв к отказу от эссенциалистской стратегии исследования. Пострадают не только номотетические науки, для которых поиск устойчивых, воспроизводимых, необходимых связей (законов) является предметообразую-щей задачей, но и идеографические науки, которые, по словам Гете, «не любят общее», но вынуждены использовать его для удовлетворительного объяснения единичных событий. Лишь самое примитивное мышление не понимает, что нет и не может быть способа понять индивидуальное в его индивидуальности, если не начинать поиск с противоположной стороны медали — тех воспроизводимых структур, которые проявляются в каждом единичном событии (об этом ниже).

Давая общую оценку порстмодернизму, я хотел бы дифференцировать ее в духе известного диссидента Буковского, которого попросили в свое время охарактеризовать возможности брежневского режима. «Созидательные потенции, — ответил Буковский, — нулевые, разрушительные — огромны». Аналогичным образом я оцениваю созидательные возможности постмодернизма как методологической доктрины, но вынуж-

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском по сайту: