Основные социально-философские модели

Безусловно центральная, методологически основополагающая глава в книге Пигрова — это глава «Дискурсы социального». В ней речь идет об основных моделях социального. С нее я и начну. Итак, слово автору.

«Мы берем за основу четыре модели социальной реальности: натуралистическую, реалистическую, деятельностную и феноменологическую. Принципы классификации этих четырех моделей эмпиричны-В известной мере основанием классификации служит и понятие со-

126циальной субстанции, т.е. того, что существует благодаря самому себе _и в самом себе.

...Натуралистические и реалистические модели отчетливо субстан-циалистские ... если деятельностная, материалистическая (имеющая марксистскую, «истматовскую» форму, культурологическая и т.п.) модель может быть отнесена к антисубстанциалистским с известными оговорками, то феноменологическая модель наиболее последовательно стремится объяснить социум из его собственного процесса — и не из «земли», и не из «неба» [3, 100-101].

Несколько общих замечаний о моделях социальной реальности Прежде всего, я бы обратил внимание на то, как К.С. Пигров вводит в контекст социальной философии изложение разных моделей социальной философии. Шаг, который сделал в этом отношении автор, носит принципиальный характер. Его позиция заключается в том, что изложение разных моделей социальной философии должно осуществляться не просто и только в плане «борьбы» так сказать, основной модели со всеми прочими, не просто в качестве предпосылки этой модели и ее пьедестала, а в своей содержательной полноте с признанием правомочности и суверенности существования всех моделей в общем потоке эволюции социальной философии.

Об определениях моделей социальной философии К.С. Пигров воздерживается от того, чтобы феноменологическую модель характеризовать как субъективно-идеалистическую, предпочитая отнести ее в группу номиналистических моделей. Я же полагаю, что идеалистическую интенцию феноменологии нужно не затушевывать, а выдвигать на первый план, ибо именно здесь выявляется основополагающая черта феноменологии. Во всяком случае, определение феноменологической модели как субъективно-идеалистической, на мой взгляд, гораздо точнее характеризует эту модель, чем указание на ее антисубстанциальность. Кстати, Пигров признает весьма относительный характер Данного указания. «Отказ от субстанции тем не менее допускает субстанцию в форме рефлектирующего субъекта, осуществляющего феноменологическую установку» [3, 158], – пишет он о феноменологии. Ну и где Же здесь «наиболее последовательный» антисубстанциализм.

А теперь о деятельностной модели. У меня вызывает большие сомнения адекватность термина «деятельностная модель» применительно к социальной философии К. Маркса. Конечно, деятельность играет огромную роль в марксистской социальной философии – об этом очень хорошо и убедительно рассказали в своих учебниках видные российские социальные философы К.Х. Момджян и В.Е. Кемеров.

127Однако же в марксистской социальной философии исходной фундаментальной величиной, на мой взгляд, выступает не деятельность как таковая. Матрицу своей социальной философии К. Маркс выразил в классической формуле: «способ производства материальной жизни обусловливает социальный, политический и духовный процессы жизни вообще. Не сознание людей определяет их бытие, а наоборот, их общественное бытие определяет их сознание» [1, 6]. На этом фундаменте выстроено все здание социальной философии К. Маркса.

Поэтому марксистскую социально-философскую модель я бы скорее назвал материалистической структурно-системной моделью. Да и применительно к реалистической модели более точным названием с моей точки зрения является термин объективно-идеалистическая.

Проблема соотношения материального и идеального, основного вопроса философии, к счастью освободилась от тисков идеологической непримиримости, когда это соотношение трактовалось как «борьба», обязательно завершающаяся «победой» одного из направлений. При этом «победитель» получал приз в виде «права» на истину, а на долю «побежденного» оставалось в лучшем случае эпистемологическая или методологическая маргинальность. Все эти стереотипы ушли в прошлое. Теперь очевидно, что презумпцией истины, как и гарантией от заблуждений, не обладает ни одно учение.

Вопрос о соотношении материального и идеального может называться основным или не основным, — это уж кому как больше нравится, — но коррекция взглядов на этот вопрос отнюдь не означает ни аннигиляции этого вопроса, ни потери им статуса важного фактора, который в значительной мере определяет концептуальное лицо той или иной философской модели. Так что «отказ» от основного вопроса философии как «определителя» природы той или иной философской версии вряд ли пошел на пользу.

Конечно, определенные различия в названиях — не самая главная проблема социальной философии. И все же определенная разноголосица, некорректности, на мой взгляд, в определениях различных моделей как бы «растаскивают» социальные модели и в чем-то затрудняют их сопоставительный анализ.

Далее я бы хотел взглянуть на выделенные модели под несколько иным углом зрения. Речь идет о степени эксплицированное™, теоретической развернутости разных моделей социальной философии. Слов нет, все модели у Пигрова «выходят» на проблемы социума, человека в общественном мире. Иными словами, это действительно модели социального. Однако же анализировать, описывать мир социального можно весьма

128по-разному. И здесь возникает вопрос, а какое именно описание социального относится собственно к социальной философии, где тот водораздел, который как бы разделяет описание социального вообще от социально-философской рефлексии.

Как я себе представляю, социально-философская концепция включает исходную, базово-методологическую установку, во-первых, проблемно-категориальные поля, вытекающие из этой установки, во-вторых, системную конструкцию, воплощающую данную установку, в-третьих, и, наконец, область «конечных» целей, варианты задач, на решение которых ориентирована данная концепция. Все эти компоненты, так сказать, теоретического «тела» философской концепции должны находиться в определенной связи, сцеплении друг с другом. Если та или иная концепция «вызрела» до этих компонентов, то налицо, на мой взгляд, модель социальной философии. Как же обстоит дело в указанном отношении с дискурсами социального у К. С. Пигрова?

Я полагаю, что исходная философская позиция, установка имеется у всех четырех моделей. Что же касается иных компонентов социальной философии, то здесь дело обстоит по-разному. Хочу оговориться, что я не претендую на доскональное знание проблемных полей всех дискурсов социального. Как мне представляется, идеалистическая социальная философия в лице Гегеля обрела свое системно-категориальное развертывание – я имею в виду прежде всего такие работы Гегеля как «Феноменология духа», «Философия права», «Философия истории». Что же касается религиозной социальной философии, то мне не известно какое-то системно-развернутое изложение этой философии. Натуралистическая модель, на мой взгляд, также не одарила мир каким-то концептуально-системным манифестированием своего антропосоциумного видения. Феноменологическая модель в этой отношении более преуспела. Известная работа П. Бергера и Т. Лукмана «Социальное конструирование реальности», думаю, может претендовать на системно-развернутое видение антропосоциального феноменологического мира.

Из всех перечисленных моделей с наибольшим основанием притязать на статус зрелой концепции, на мой взгляд, имеет право марксистская социальная философия. При этом я имею в виду не только труды классиков сами по себе, но и ту системную интерпретацию, которую обрели их идеи в советское время у нас в стране и в ряде других стран.

Таким образом, с точки зрения системно-концептуальной развернутости модели социальной философии весьма неоднородны. Разумеется, недостаточная «зрелость» той или иной модели ни в коем случае не означает недооценки и тем более отрицания социально-философ-

129ских положений, выдвинутых в рамках данной модели. Но одно дело признавать наличие социально-философских экспликаций, вытекающих из тех или иных философских посылок, и совсем другое признавать за ними статус социально-философской концепции. Так что, как ни крути, а перечисленные модели с точки зрения зрелости, развернутости социально-философской теории относятся, так сказать, к разным весовым категориям.

В связи со сказанным я бы хотел заступиться за то, что К.С. Пиг-ров неоднократно называет «школьным истматом». Этот термин несет налет некоторой снобистской пренебрежительности. Конечно, «школь-ность» истмата включает в себя некоторый элемент упрощения, схематизации, — что тут возразишь. Но «школьность» истмата — это не только упрощение, это одновременно активный призыв, я бы сказал императив, требующий осознания и разработки системности истмата, его концептуальной целостности. Не случайно в развитии социальной философии К. Маркса в России системно-интегральные идеи этой философии разрабатывались в учебниках. Так что «школьный истмат» по своему значению и побудительным импульсам отнюдь не только «школьный» продукт, а важная составляющая развития марксистской социальной философии.

Может, если бы те модели социальности, о которых пишет Пигров, прошел через жесткое сито «школьности», то их системно-концептуальный облик был бы развит и явен.

Ну, и наконец, об уважаемом авторе и его книге. Разве не «школьные» импульсы подвигли его на разработку тех проблем, которыми он занимается. Кто знает, взялся ли бы Константин Семенович за разработку взаимосвязи дискурсов социального, если б его не ждали взыскующие глаза его университетских учеников. Так что «школьность» это не только требование простоты и доступности, это и императив в поиске и решении важных системных идей философии. Так что пренебрежительно отмахиваться от «школьности», будь это истмат или любое другое течение, по-моему, не стоит.

Социально-философские модели и принцип дополнительности

Теперь я бы хотел более внимательно присмотреться к тому, как Пигров истолковывает взаимосвязь разных дискурсов, моделей социальной реальности. Основная идея автора — это идея дополнительности.

Понятие дополнительности может толковаться по-разному. В самом общем абстрактном значении дополнительность может трактоваться как взаимосвязь любых проявлений человеческого духа в общем процессе человеческого осознания себя и мира, в котором он живет. В этом пре-

130дельно абстрактном смысле Библия и Манифест коммунистической партии взаимодополнительны, ибо они так или иначе рисуют картину мира.

Но в научном познании принцип дополнительности имеет более глубокий смысл, заключающийся в том, что в ходе познания целостного объекта необходимо применять взаимоисключающие, «дополнительные» классы понятий, каждый из которых применяется в особых условиях. Автор принципа дополнительности Н. Бор считал, что этот принцип распространяется на человека, общество. «Цельность живых организмов и характеристики людей, обладающих сознанием, а так же и человеческих культур, представляют черты целостности, описание которых требует типично дополнительного способа описания» [2, 42], – писал он.

Пигров принцип дополнительности положил в основу интерпретации взаимосвязи моделей социальной философии. Он пишет: «1. Все модели комплементарны, т.е. дополнительны..., все они в сущности гипотезы. 2. Каждая модель в свернутом (или в более или менее скрытом) виде содержит остальные. 3. Модели различаются по методу альтернатив» [3, 167-168].

На мой взгляд, сама постановка вопроса о взаимосвязи моделей социальной философии на основе принципа дополнительности совершенно справедлива, и я бы эту постановку отнес к числу несомненных заслуг К.С. Пигрова.

Как я полагаю, специфика социально-философского знания властно диктует применение принципа дополнительности.

Каждой социально-философской модели свойственна своеобразная имманентная завершенность. Она имеет свою и только свою исходную философскую установку, свое поле проблем, область своих наиболее вероятных следствий. Следует отметить, что каждая социально-философская модель имеет и область своего отторжения, отталкивания, как бы свою внутреннюю границу и систему обоснований этой границы. Одним словом, каждая социально-философская модель — это суверенная, в определенной мере замкнутая тотальность.

Но если это так, если все модели социального в определенной мере «отталкивают» друг друга, то в чем же в таком случае выражается их связь, их дополнительность. Я бы в общей форме ответил на этот вопрос так. Прежде всего сопоставление моделей выражается собственно в самом их «противостоянии». Ведь это противостояние в данном случае — не отбрасывание другой, оппозиционной модели, не провозглашение безразличного отношения к ней. Так или иначе сопоставление с «другой» моделью заставляет «исходную» модель четче осознавать собственную граничу, собственную специфику. По сути дела каждая социально-философ-

131екая модель тяготеет к гиперболизации и универсализации собственного философского credo. Для философских систем, имеющим дело с субстанцией всеобщего, такое тяготение естественно и неизбежно. Идея дополнительности социально-философских моделей прямо нацелена против подобных универсалистских устремлений. Она как бы опускает ту или иную модель с высот универсалистских манифестаций на «землю» философской реальности, во всяком случае побуждает укоротить свои универсалистские притязания.

Идея дополнительности социально-философских моделей позволяет понять и принять взаимозаимствования в отношениях моделей. В данном случае речь идет о своеобразной имплантации тех или иных проблем, достигнутых в рамках одной модели, в «тело» другой модели. Разумеется, исходные философские постулаты никакой имплантации в «иное» социально-философское «тело» не поддаются. Но если речь идет о тех или иных знаниях, оценках, символах, так сказать, более конкретного уровня, то подобное «пересаживание» вполне возможно. Правда, процесс этот очень не простой. Здесь, во-первых, надо как бы отделить данный пересаживаемый «объект» от того контекста, в котором он взращен, а, во-вторых, его нужно как бы переинтерпретировать в контексте установок новой системы, в которую он имплантируется. Замечу попутно, что подобная процедура имеет место в случае заимствования определенных положений, выработанных в лоне религиозного мировидения. Таким образом, идея дополнительности социально-философских моделей весьма и весьма содержательна. К сожалению, она очень мало разработана применительно к философской культуре.

Итак, что же получается в итоге, если иметь в виду социально-философские модели в их совокупности. Социальная реальность отражается, воплощается, конструируется и т.д. во множестве совершенно разных социальных моделей. Каждая из них имеет не только свои исходные философские установки, свои проблемные поля, системное видение, но и каждая из них имеет «свою» истину и ее критерии, свой мир заблуждений, свои социально-философские оппозиции. Одним словом, социально-философская картина человечески-общественного мира многогранна, причем в этой многогранности выводы и истины разных моделей зачастую противоречат друг другу. Можно даже сказать, что разные социально-философские модели «имеют» каждая «свою» социальную реальность.

Как же оценить эту социально-философскую разноголосицу? Может, эта социально-философская разноголосица суть временно-преходящее явление, объясняемое незрелостью человеческого разума? Может, где-то впереди дальше, за горизонтом нас ждет некое озарение и тогда на

132место многих и разных образов социального, на место многих и разных истин придет один, «подлинный», образ социальной реальности, точно также как многие «истины» сменит одна, «подлинная», бесспорная истина. Как я полагаю, подобные упования не больше, чем иллюзии. Философская рефлексия антропосоциальной реальности всегда была, есть и будет многоликой, разной, да и истины социальности, соответственно всегда будут многими и разными.

Почему? Я не берусь дать исчерпывающий ответ на этот вопрос. Но два момента все же отмечу. Прежде всего социальная реальность, антро-пообщественный мир многогранен, многосложен. Он, этот мир, весь пронизан противоречиями, а противоречия эти — это в первую очередь противоречия людей с их мыслями, интересами, устремлениями, ценностями, деятельностью и т.д. И весь этот клубок социума развивается в направлении еще большей многогранности, каждый раз порождая новые противоречия и контрасты. Как же здесь не появиться новым и разным социально-философским моделям.

Отмечу и второй, не менее важный момент. Заключается он в особенностях человеческого духа, философской рефлексии. Человек, духовно созидая, творя общественный мир, философски воспроизводя его, стремясь добраться к предельным основаниям своего бытия, всегда устремлен к обобщениям, к определенным абсолютизациям в своем духовном мире. Социальный философ не просто отражает, фиксирует (или констатирует) разные области своей общественной жизни. Он их в определенной мере абсолютизирует. И эта способность человека к духовной гиперболизации, обобщению, даже абсолютизации — неотъемлемое и прекрасное качество человеческой духовности, без которого и человек не стал бы человеком. Вот на этой грядке антропообщественного мира, на этой базе универсальности и беспредельности человеческого духа, и произрастают многие и разные социально-философские модели.

Таким образом, многообразие, полярности моделей социальной философии отнюдь не случайны. Они вырастают из реальной почвы многогранности, противоречивости социума, человека. Но так же, как ясны и очевидны корни разбегания, поляризации моделей социальной философии, точно так же ясны и глубокие истоки их единства, взаимосвязи. Ибо все они, так сказать, вылетают из одного гнезда-социума, человека, все они устремляются, «возвращаются» в это же «гнездо». Вот эта неразрывность их глубинного единства и их «разбегания» и объясняет, что принцип дополнительности, пожалуй, наиболее адекватен природе их взаимосвязей.

И несколько заключительных замечаний. Воздавая должное Пигро-^ВУ за его отстаивание принципа дополнительности, не могу не отметить,

133на мой взгляд, его непоследовательности. Так, отмечая, что модели дополнительны, он тут же добавляет, что каждая модель содержит в себе другие. Мне кажется, это нонсенс. Или модели дополнительны, тогда они не могут включаться друг в друга. Точно также, когда Пигров рассуждает о том, что в социальной философии марксизма как бы заложены все другие модели, то это явная натяжка.

Вообще у Пигрова чувствуется постоянное стремление как бы «уравнять» модели социальной философии, выстроив их в одну шеренгу. Я с определенным скепсисом воспринял рассуждения Пигрова о разной степени удовлетворительности моделей. Пигров замечает, что феноменологическая модель «не то, чтобы наиболее удовлетворительна. Скорее она наименее неудовлетворительна» [3, 167].

Возникает вопрос, что значит более или менее «удовлетворительна», по какой шкале измеряется эта степень удовлетворительности. И кто это делает. По контексту данного сопоставления предполагается, что такая шкала все же есть. На мой же взгляд, такой шкалы при сопоставлении социально-философских систем вообще нет. Каждая из этих систем по-своему – и только по-своему — удовлетворительна и каждая так же по-своему неудовлетворительна. Их и надо воспринимать как тотальности, не выстраивающиеся ни в какой общий ряд.

Вероятно, эта идея рядоположенности отражается и в рассуждениях автора, когда он, рассматривая разные социальные проблемы, замечает, что, например, одна проблема «лучше» рассматривается с позиций данного дискурса, другая – другого. При этом не явно предполагается, что можно как бы собрать «лучшие» интерпретации разных проблем и синтезировать из них некую «лучшую» модель социальной философии.

Мне кажется, что К.С. Пигров в данном вопросе как бы мечется. С одной стороны, он провозглашает принцип дополнительности, который открывает путь к сложно-противоречивому, но адекватному описанию взаимосвязей моделей. С другой стороны, его тянет к простоте «философской уравниловки». И сбалансировать эти импульсы ему не всегда удается.

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском по сайту: