БЕЗУМИЕ ОТВАГИ И СТРЕМЛЕНИЙ

Водолагин А. Философия воли. М., 2005. 256 с. 1000экз.

В истории философии нередко обнаруживается желание создать волюнтаристический проект бытия, т.е. проверить на прочность феномен волюнтаризма. Волюнтаризм (от naj.voluntas — воля) — метафизическая установка в философии и психологии, согласно которой воля занимает главенствующее место в структуре бытия и человеческого поведения. Маги и колдуны архаической эпохи, как отмечает автор, жрецы и продолжавшие традицию жреческого мышления древние философы, гностики первых веков христианства, алхимики средневековья и эпохи Возрождения, мистики и эзотерики Нового времени с поразительным единодушием делали ставку на волю как субстанциальную форму человеческого бытия, вьщеляя ее в качестве осевой структуры психики, подавление или деформация которой неизбежно ведут к обрушению жизненного мира человека, утрате им первозданной свободы и превращению его в вещь.

В античной философии человеческая субъективность понималась как единство разума, воли и чувств. Однако в философии стоиков можно обнаружить элементы поэтизации воли как державного принципа. Собственная воля, по Марку Аврелию, безразлична к воле ближнего. В средневековой философии Августин Блаженный считал, что именно воля обусловливает направленность духовных процессов. «Воля стоит над мышлением», — утверждал Дуне Скот.

Такой же позиции придерживался Оккам. О суверенности воли писал и Кант, для которого практический разум выше теоретического. Для Канта наслаждение и страдание не составляют единственных двигателей человеческой воли. Для него необходимо, чтобы высшее благо было создано свободной волей. Практический разум, по Канту, должен служить определяющим основанием воли. Всевозможные определения воли могут быть или только субъективными и потому эмпирическими, или же объективными и рациональными. Автономия воли есть такое ее свойст-

во, посредством которого она формирует свой собственный закон. Однако, по Канту, сознание обязанности должно быть единственным законом человеческой воли. Полное согласование воли с нравственным законом есть святость, такое совершенство, на которое не способно ни одно разумное существо чувственного мира ни в один момент своего существования.

Представители немецкой классической философии (Фихте, Шеллинг, Гегель) рассматривают волю уже не только как компонент человеческой субъективности. Так, Фихте толковал ее как абсолютный творческий принцип мира. Вместе с тем воля описывалась по критериям разумности в соответствии с общей рационалистической установкой.

Онтологический статус воля обретает в философии Шопенгауэра. Воля — слепое, неразумное, бесцельное первоначало мира, аналог кан-товской «вещи в себе». Воля оказывается внутренним и главенствующим принципом бытия. По мысли Шопенгауэра, везде объективируется одна и та же воля. Она трактуется как начало всего существующего. Воля -это абсолютное хотение, не имеющее ни причины, ни основания. Воля многолика и вездесуща. По Шопенгауэру, ее роль огромна и в растительном царстве. Она воплощает здесь стремление, желание, бессознательное вожделение: верхушка дерева тянется к свету, стремится расти только вертикально; корень вожделеет влаги; семя, брошенное в землю, пустит стебель вверх, а корень вниз; гриб пробивается через стену; цветок — сквозь асфальт. Все это проявления воли. Воля, по Шопенгауэру, это сила, благодаря которой появляются существа, индивиды, живущие в пространстве и времени. Воля есть то, что, не быв, стремится, к существованию, становится бытием, объективируется во множестве воплощений. Феномены всеобщей воли последовательно развертывают себя во времени. Они обнаруживают себя закономерно, в постоянных формах, в соответствии с теми неизменяющимися формами, которые Платон назвал Идеями.

Так рождается вереница перевоплощений от элементарных существ до высших. Каждая ступень волевого феномена отстаивает свое право, что и порождает борьбу за существование. Э. Гартман считал, что воля обнаруживается повсеместно и всюду действует бессознательно. Атомы можно рассматривать как единицы воли. У Гартмана представление перестает быть равноправным с ним. Представление и воля оказывается у него атрибутами всеединого бессознательного. Нет согласного движения воль, они находятся в непрестанной борьбе. Воля у Гартмана рассматривается как эгоистический принцип. В качестве основополагающей черты сущего в целом Ницше утверждает то, что он называет «волей к власти». Абсолютный диктат воли стал высшим принципом метафизики Ницше. В 1883 году родился и сам термин «волюнтаризм». Он был предложен

Ф. Теннисом. В психологии волюнтаризма воля рассматривается в качестве основной функции психической жизни.

В монографии исследуется эзотерический подтекст истории западной философии с ее непреодолимой тягой к постижению ее ирреальной, оборотной стороной действительности, проступающей в мифах – коллективных сновидениях человечества. Показана укорененность этой философии в древней магии воли, зависимость мыслителей Запад от демонов «коллективного бессознательного» — Эроса, Аполлона и Диониса. Приоткрывая тайну демонического характера западного духа с присущим его патологическим интересом к «стране мертвых», автор усматривает первопричину катастрофического хода истории в одержимости ее суперсубъекта – Запада — «волей в ничто», в насильственном навязывании пагубного вектора развития иным, «неволюнтаристическим» цивилизациям и культурам. Историко-философские наброски и импровизации автора конкретизируют исходную интуицию воли как осевой структуры человеческой психики, искажения которой неизбежно ведут ко всякого рода социальным аномалиям, к трагическим срывам и надломам в судьбах личностей и исторических народов.

К СМЯТЕНЬЮ ТАЙНО СКЛОНЕН...

Полборн Рон. Воля и власть. Человек во власти и вне ее. М., 2006. 728 с. 5000 экз.

Власть — необоримая, захватывающая страсть человека. Недаром Ф. Ницше выделил ее как основной инстинкт, превращающий каждого человека во властолюбца. Наследовал эту мысль и А. Адлер. Толкуя Ф. Ницше, М. Хайдеггер отмечал, что всякая власть есть власть постольку и до тех пор, пока она больше, чем власть. Имеется в виду возрастание власти. Власть способна держаться в самой себе, иначе говоря, в своем существе, только превосходя и превышая себя. Она постоянно овладевает всякой достигнутой ступенью власти. Стоит ей только остановиться и она становится уже «немощью власти» (Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993. С. 65).

Ницшеанская «воля к власти», следовательно, никоим образом не означает лишь «романтическое» желание и стремление чего-то еще безвластного к захвату власти. «Воля к власти», как получается, — это само-уполномочение власти на превосхождение самой себя. «Воля к власти» есть обозначение основной черты сущего и существа власти. Правда, Ф. Ницше часто говорит, давая повод для недоразумений, о «силе». Он отмечает, что основную черту сущего как волю к власти. Все сущее, насколько оно есть и есть так, как оно есть, есть «воля к власти». Если все сущее

есть воля к власти, то «имеет» ценность и «есть» как «ценность» тольк то, что исполняется властью в ее существе.

Автор монографии утверждает, что проблемы власти всегда был центральными проблемами человеческой мысли. В то же время он выра жает удивление, что многие вопросы так и остались без ответа. Може быть, потому что те, кто пытался разобраться в природе «воли к власти» на самом деле просто «примеривали» ее на себя, вероятно, потому, что н могли никак иначе ее обрести. Осознает человек или нет, но власть стремление к власти для него и есть воля. Но добиться этой «заветной« цели, по мнению автора, способен только тот, кто обладает той волей, которая соответствует желаемой власти.

В монографии, по первому впечатлению, полно банальностей. К примеру, утверждается, что кто-то один или несколько «избранных» обладают властью, в то время как другие этой власти не имеют и даже не могут ее иметь. Они «призваны» подчиняться и исполнять, даже не задумываясь над этим «заведенным» порядком вещей. Хочется сразу оспорить эту мысль. Во-первых, почему же не задумываются, в истории бывает, что очень даже напрягают свои умственные возможности, чтобы понять, почему они должны подчиняться. А, кроме того, кто был никем, как известно, может сам оказаться властелином.

Однако, углубляясь в книгу, утрачиваешь это ощущение простоты и банальности. Напротив, автор все чаще воспринимается не только как интересный собеседник, но и как вдумчивый исследователь. Он, допустим, показывает, что слова «воля» и «власть» в русском языке обладают особым значением. Они кажутся противоположными, ведь в повседневной жизни большинство противопоставляет волю власти, считая, что воля — это свобода, а власть — то, что ее ограничивает, а, может быть, в каких-то ситуациях ее полностью уничтожает. По логике рассуждений оказывается, что ни власть, ни воля не существуют в отрыве друг от друга. Они взаимно обусловлены и во времени, и в пространстве.

Итальянское potere «власть» происходит от разговорного латинского potere, обратного образования от potens «могущий» и других форм на pot — глагола posse «мочь» (состоящего из двух компонентов: potis «господин», «тот, кто может» индоевропейского происхождения и esse «быть».

Термин власть имеет множество частных значений и употребляется не только в обыденном языке. Среди основных значений фигурирует «способность что-либо делать или действовать», «способность воздействовать на волю другого человека», «полномочия, связанные с исполнение определенной должности», «правительство страны» и т.д. Власть — это один

из наиболее расплывчатых терминов-понятий и один из самых спорных в общественных науках.

В монографии освещены столь важные вопросы, как «исчезновение» власти, «властные полномочия», «оправдание власти», «жажда власти» и т.д.

Заслуживает внимания и послесловие к книге, написанное СВ. Мироненко. Здесь мы сталкиваемся с плодотворной попыткой систематизации знания о власти. Можно, судя по всему, выделить пять наиболее важных направлений анализа власти:

1) исследование элит (Г. Моска, В. Парето и их последователи);

2) анализ процесса принятия решения в рамках американского плюрализма (Дэйл, 1961);

3) анализ структуры власти, не относящейся к процессу принятия решений (Кренсон, 1971);

4) исследование гегемонии (Грамши, 1971; Люкес, 1974);

5) исследования, посвященные дискурсивной микровласти (М. Фуко, 1977).

Книга представляет собой серьезное и разностороннее исследование феномена власти. Речь в ней идет, в частности, и о том, что «народ к смятенью тайно склонен...».

ВОДОМЕТ СМЕРТНОЙ МЫСЛИ

Пигров К.С. Социальная философия: Учебник. СПб, 2005. 296 с.

Учебник не отличается строгой аналитикой, расчисленным продвижением от мысли к мысли, упорядоченностью и цельным замыслом. Это скорее «поток сознания» по поводу социальной философии. Своеобразный водомет мысли. Кстати, этот образ я взял из Ф.И. Тютчева, строчки которого взяты в качестве эпиграфа к Введению. Судя по всему, не случайно. Неистощимый водомет характеризует и крут проблем, захваченных в сферу философской рефлексии автора.

Известная произвольность замысла автора состоит в том, что социальная философия (это отмечает в своем предисловии к учебнику В.Ж. Келле) рассматривается им как философская наука, содержание которой зависит не только от ее предмета, но и от субъекта — социального философа, специалиста. Разумеется, любой исследователь, рассматривая социальные проблемы, исходит из мира собственной субъективности. Но, тем не менее, он не может обойти общие сюжеты этого раздела философского знания. В противном случае мы получим некоторые медитации на темы социальной философии.

Среди различных способов социального размышления К.С. Пигро-ву более всего нравится метод феноменологический, поскольку эта мо-

дель не ставит человека в зависимость от внешних детерминант. Феноменология действительно последовательно проводит установку на свободу человеческого бытия.

По мнению автора, человек — существо принципиально интенцио-нальное. В нем постулируется устремленность от внутреннего, имманентного мира к трансцендентному. Так задается видение «вертикального строения мира» (К. Ясперс). Автор считает, что если символически выразить идею самой философии, то она предстанет в виде вертикали, устремленной «вверх».

В.И. Ленин считал, что «жить в обществе и быть свободным от него нельзя». На самом деле быть свободным от общества не только можно, но и просто необходимо. К. С. Пигров показывает, что социальная философия учит, как «жить в массовом новоевропейском обществе и быть свободным от него и через него». Пафос социальной философии, как показывает К.С. Пигров, состоит в том, что, хотя всеобщее «концентрируется» в самосознании человека, в его субъективности, постижение предельных оснований бытия и мышления, не дано отдельному человеку, но посильно организованному единству отдельных индивидуальностей — всему социуму. Предмет социальной философии предстает как единство социальных стихий и попыток их культивировать с помощью разумной доброй воли.

Социальная философия предстает в учебнике как теоретическая философия. Однако она направлена также и на креативное конструирование, особенно в своей позитивной части, раскрывшейся исторически как создание утопий (и антиутопий).

Наконец, по мнению автора, социальная философия направлена на деятельность, и в этом смысле она есть одна из отраслей практической философии – наряду с этикой и логикой. Социальная философия, стало быть, есть также и нормативная дисциплина, которая исследует, проясняет, вербализует, устанавливает и вообще культивирует нормы, ценности, которые могут и не иметь отношения к наличной реальности. Общество же рассматривается как завершенная в себе, нормативная, абсолютная, логически непротиворечивая, справедливая и непреложная структура.

Развивая дальше собственную концепцию, К.С. Пигров показывает, что социальная философия предполагает формулировку и развитие не только тезиса, но и антитезиса, причем антитезис не менее значителен, чем тезис. Поэтому социальная философия способна ставить предельные вопросы, но не может их окончательно решить.

Попытка проследить демаркации между социальной философией и другими предметами социального знания, в целом заслуживает одобре-

374ния. Однако порой автор выстраивает логику, которая вызывает только удивление. Возьмем в качестве примера стремление К.С. Пигрова проследить различие между социальной философией и философской антропологией. По мнению автора, социальная философия смотрит на трансцендентное с точки зрения социальных отношений, а философская антропология — сквозь призму телесности.

Возникает вопрос: не путает ли К. С. Пигров философскую антропологию с антропологией. Разве взгляд на трансцендентное у К. Ясперса возникает через призму телесности. А его рассуждения о душе и телесности? Неужели М. Бубер, Э. Кассирер, М. Шелер и другие философские антропологи располагали такой оптикой, что подходили к трансцендентному через призму телесного? Действительно ли философская антропология, как это утверждает К.С. Пигров, рассматривает наслаждение как избегание страдания? Разве значимость страдания не онтологична для философской антропологии? Наконец, с каких пор философская антропология рассматривается как философия отдельного человека?

Представляется интересным глава, посвященная социальной реальности. К.С. Пигров отмечает, что философский смысл исследования именно социальной онтологии состоит в том, что, говоря о социальном бытии, мы знаем, что это такое изнутри. Мы участвуем в этом бытии, мы создаем его своими действиями, мы не только понимаем его рационально, но и переживаем его эмоционально. Переживание своей эпохи помогает нам понять переживание другими людьми других эпох. Иными словами, у нас есть опыт социальной реальности. Поэтому, как пишет автор, чтойность социального бытия раскрывает нам внутреннюю природу чтойности вообще.

Учебник К.С. Пигрова рождает желание выстроить иную логику, иное понимание проблемы. Однако нельзя отказать этому сочинению в оригинальности и серьезном знании предмета, о котором он пишет.

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском по сайту: