ОТКРЫТОСТЬ МЫСЛИ КУЛЬТУРНЫМ ПРАКТИКАМ: ПРОБЛЕМА ПОДЛИННОЙ РАЦИОНАЛЬНОСТИ

Лишь от Дада ничем не пахнет:

это ничто, ничто, ничто.

Это как ваши надежды: ничто.

как ваш рай: ничто.

как ваши идолы: ничто.

как ваши политики: ничто.

как ваши герои: ничто.

как ваши артисты: ничто.

как ваши религии: ничто.

«Манифест дадаистов»

Работа раскрывает структуры рациональности, ее функциональные механизмы. Предпринимается попытка поставить рациональность в общепринятом смысле под вопрос и переосмыслить ее историю, начиная с ранней античности и заканчивая культурой постмодерна.

The paper is revealing the structures of rationality and its functional mechanisms. We make an attempt to cast doubt on the rationality in its generally accepted meanings, and to reinterpret its history starting from the early antiquity to the postmodern culture.

Настоящая работа может быть расценена в качестве призыва к дискуссии, поскольку в ее задачи входит не столько решение конкретно

Кребель Ирина Алексеевна — кандидат философских наук, доцент кафедры философии Омского государственного университета им. Ф. М. Достоевского (Омск). Першин Юрий Юрьевич — кандидат философских наук, доцент кафедры философии Омского государственного университета им. Ф. М. Достоевского (Омск).

поставленных задач, сколько указание на них и приглашение к диалогу. Тематика работы призвана, на наш взгляд, вызвать живой интерес у авторов, касающихся такого круга проблем, как самоопределение российской мысли, квалификация ее традиции, онтологическая специфика самой мысли.

Хотелось бы заметить, что выбор тематической плоскости был определен одной из работ, опубликованных в настоящем журнале (см. прим. 1 ), а потому предлагаем считать настоящую работу, с одной стороны, реальностью мысли, организованной конкретным контекстом конкретной работы, с другой — продолжением тех работ, которые уже выполнены авторами и получили свою публичность (см. прим. 2).

Попытаемся определить круг проблем, решение которых сегодня имеет немаловажное значение и по отношению к которым мы собираемся раскрыть собственную позицию и обосновать ее. Тематическое поле может быть выделено следующим вопросом, в данном случае фундаментальным: что понимается под рациональностью в истории культуры в целом и культуры мысли — в частности? Попытка ответа на данный вопрос с необходимостью ставит ряд других, требующих попутного осмысления: квалификацию связи рациональности и мысли, историчность такой связи и внеисторичность самой рациональности, и тогда, что здесь есть история?; далее — специфика бытийственной связи мысли и практики, мысли и опыта; далее — соотношение мысли и культуры, скорее даже соответствие мысли культуре, отсюда — вопрос о монументальности и догматичности культуры или о возможности ее пластичности. Такие вопросы расставляют знаки философии, а решение их напрямую квалифицирует философичность «философии», близость ее собственному архаическому истоку либо удаленность от него (что будет понятно уже из текста и из нашего понимания такого мыслительного знака как «история»). Открытость и принципиальная незавершенность поставленных вопросов определяет их концептуальную дискуссионность без претензии авторов на догматичность и единственность понимания.

Онтология мысли

Ссылка на работу О.И. Сгибневой «Православие в отечественной культурной традиции» значима в том плане, что автор указывает на более архаические корни российской культуры, чем православие. Для сегодняшнего дня такие умозрительные ракурсы особенно важны, поскольку они задают особый регистр мысли, эксплицируют основы рациональности, причем в конкретно определенной этнической среде (в данном случае — в среде славянских традиций).

Принято считать, что архаический пласт культуры ритуален и мифологичен ввиду того, что недостаточно полно была развита такая способность человеческого сознания, как способность рационально-логически мыслить. Первое, на чем хотелось бы остановиться — на специфике самой мысли, чтобы потом вскрыть основания феномена рациональности и обосновать его принципиальную отличность от того, что стало принято считать в последующие постархаические эпохи.

Итак, первые звенья цепи — миф и ритуал; вопрос в том, какую смысловую нагрузку они изначально несут в организации жизни человека и в чем их подлинное значение в отличие от того, которое закрепилось в культурной традиции.

Ритуал и миф имеют свою логику, но это иная логика, отличная как от формально-аристотелевской, так и от логики-замкнутой-в-мифе, закрытой, по сути, логики, которую приписывает мифу А.Ф. Лосев, это — логика-в-космосе, рациональная в своей «иррациональности». Ритуал с необходимостью ритмически размерен, и логика ритуального действа — техническая (tehne — искусство, мастерство) и ритмическая.

Закрепление такого ритуала в слове, тексте, знаке — первичное понимание мифа (см. прим. 3), из которого только и возможно, на наш взгляд, соотносить миф с философией и считать истоком философии. Другими словами, миф — первичное удержание онтологических состояний, утверждение и закрепление их в широком смысле — в знаке (геометрия, число, музыкальный знак, образное изображение), в узком смысле — в вербальной оболочке, слове речи. Подчеркнем, что изначально миф содержит в себе как широкую, так и узкую трактовку и выступает онтологическим проектом удержания мысли и формирования смысла, в то время как живое речевое пространство необходимо, это — пойэтический ресурс.

Миф — это не Логос из собственного предназначения и еще/уже не речь, хотя этимологически греческие значения этих слов пересекаются. Миф не делает смысл прозрачным, скорее, наоборот, затемняет его, потому миф нельзя понять буквально, но только технически, ритуально-ритмически; как и поэзия, миф может быть понят только мифом. Ф.Ф. Зелинский [5, 247] дает разъяснения значений этих слов, этимологически родственных, но выражающих разные реалии и соответствующих разным плоскостям бытия: mythoi (мифы) — никогда не обманывающие, всегда истинные вечные слова, донесенные Гераклом из потустороннего мира, «слушать мифы» есть действие; logois (логос) — «слова этого, посюстороннего мира, слова человеческие, могущие быть обманными и вводить в заблуждение»; epos (речь) — безуправная, бездорожная, сама по себе, «нехоженый ландшафт», первичный хаос. Ю.С. Степанов сравнитель-

но-этимологически соотносит mythoi с русским «слушать — внимать», т.е. «принимать в себя, как бы воспринимая, проникая всем существом, а не только ухом», в то время как logois — «слышать ухом, без внимания» [6, 25]. Исходя из сказанного, становится понятным следующее: греческая мифология ритуальна, а ее ритуальность и есть рациональность, но рациональность, понятая как бережное, осторожное обращение со словом. Каждое слово здесь неслучайно, за ним скрыта глубина семантических пластов, вскрыть которые, опять же, можно только ритуально. Такие способы фиксации знания (как истины, aleteia, не как нормы, episteme) присутствуют в выразительных практиках любой культуры, архаичной изначально, языческой.

Новая онтологическая традиция — христианство — имела свою мис-териальность и ритуальность, но это была ритуальность веры в спасение, причем, что важно, веры, культурно чуждой античной языческой среде, потому многие ее ритуалы основаны не на знании, а на самом догмате веры. Также важным для нас здесь является и то, что была утрачена изначальная форма философствования, г. то, что впоследствии возрождалось и становилось, использовало ритуалы, пропущенные через горнило логических законов разума, поскольку доктрина христианства формируется в Греции отчасти и из аристотелевских умозрительных систем.

Здесь можно опереться на многочисленные исследования по истории ранней античной мысли (см. прим. 4), подтверждающие нашу мысль о том, что тот срез истории греческой философии, который принято считать протофилософией, на самом деле был философией в чистом виде, философией, понятой этимологически, в которой рациональность изначально была ритуальностью и мифологичностью, а за мудростью стояло знание, которое сегодня закрыто и вытеснено из контекста современной культуры тотальностью логического.

Мысль и рациональность

Итак, ритуал сознательно переводит в онтологический регистр практикующего человека, который затем мифо-логически передает опыт и, по-видимому, именно этот опыт важен для освоения мира предметного, эмпирического. И только потом, как мы полагаем, происходит приведение этого опыта в формально-логический порядок и этим опытом доопределяется мир. Исходя из сказанного, для нас становится особенно важным и очевидным следующее: если философия ставит вопрос о специфике Истины, об онтологической размерности человеческого существа, она не может принимать в обоснование своих позиций догматичные Утверждения, но по необходимости должна совершать определенный

мыслительный ритуал, оперируя не законченными формулировками смысла, но такими конструкциями, которые наводят на мысль и демонстрируют раскрытость самой зоны мысли.

М. Хайдеггер неоднократно в своих работах указывает, что человеку следует учиться мыслить, что мысль не возникает из логических структур языка (его синтаксиса, прагматики, семантики), она не есть наличное, но есть подлинное и безусловное. Автор подчеркивает, что «мы все еще не мыслим, хотя состояние мира все настоятельнее требует осмысления» [9, 140], добавляя, что не хватает действия, а ни в коем случае не мышления. Мыслитель отсылает к Греции, имеющей подлинность мысли, причем Греции мифологической и ритуальной, языческой, где зарождалась и бытовала мифология — поиск знака, слова для воплощения ритуала мысли. Процесс поиска знака и удержания мысли С.С. Аверин-цев называет неформализованной рациональностью, отличающейся от формализованной свободой выбора, в то время как формализованная рациональность, классическая, есть техника самопроверки мысли сформированными законами логики, искусственными нормами и правилами [1].

Как было замечено ранее, рациональность есть специфический ритуал наведения на мысль и осуществления мысли, при этом он имеет двойственный характер: выступает способом канализации «смысловых» (еще не осмысленных — мысленных) потоков из зоны внешнего в зону внутреннего и обратно. Аверинцев, опираясь на историю мысли, высказывает предположение, значительное для обоснования подлинности рациональных практик: история европейской культуры и европейской рациональности делится не на два этапа, как принято считать (через антитезу «новоевропейская наука» — «примитивная мифология досократиков», «мы» — «древние», «мы» — «они» — это логическая привычка человека, претендующего на владение идеалом научности), а на три. В качестве третьего выступает не сформировавшаяся модель, картина мира, а сам процесс формирования, причем этот процесс проходит те же ходы становления и воплощения мысли, что уже закреплены в мифе. Это реставрация, не всегда осознанная, тех же ритуалов и их закрепление в знаке, того, что уже было предпринято в архаических культурах. Такое понимание внутренних культурных импульсов позволяет увидеть культуру как целостный, монолитный феномен, имеющий один исток и одни основания в различные эпохи и в различно выраженных формах. Важен сам процесс воплощения мысли, объединяющий телесность, интуицию и ментальность, или по крайней мере то, что принято под этим понимать. Процесс поиска способа воплощения мысли в знак — через знаковые организации, язык и, конкретно, — живую речь [1, 337].

Попытка показания подлинности рациональности упирается в необходимость указания на континуум радикальных отождествлений «Мысль — Рациональность — Миф». Полагаем, что такая триадичная континуальность необходима при экспликации онтологии мысли, онтологии рациональности и онтологии мифа. Разъединения такого континуума приводят к несвободе философского дискурса и сужению самой сферы философии, закреплению за ней нормативно-логической, шаблонной функциональности. Важно определить, какие культурные трансформации на этот процесс повлияли и при каких условиях история стала тем механизмом, который «убил в мифе трагедию и музыку».

Христианство и язычество: конфликт двух мыслительных парадигм

Полагаем, что культуры могут быть разделены на те, в которых бытует миф, и на те, в которых он подавлен. Это очень приблизительное и условное различие, но оно удобно тем различением, которое в него заложено, — различением формальной рациональности и неформальной рациональности. Полагаем, что квалификация культуры зависит напрямую от того способа освоения мира, который в ней представлен, и представляет тем самым ее саму. Можно расширить данное положение: культура есть застывший способ воплощения рациональности.

Как показывают историки культуры, в Греции расслоение культуры на сугубо религиозную и сугубо рациональную приходится примерно на III в. до н. э. (см. прим. 5). Такое расслоение вызвано отчасти и внешними факторами (например, экспансионно-этническими, политическими), но, по большому счету, — внутренними. Под внутренним здесь понимается утрата обществом той мифичности и ритуальности, о которых речь шла выше, утрата самих онтологических основ мира. Как замечает Э. Доддс, в это время осуществляется попытка наполнить старые формы новым содержанием, но почерпнутым уже не из сакрально-ритуальных практик, а из формализации рациональности [2, 351]. В этих условиях получает развитие радикальный скепсис. И если изначально философ совмещал в себе личностное единство трех черт — мантис (прорицатель), иетрос (врач), аойдос (поэт), то в поздней античности философ получает статус логика и общественного деятеля, а все, что не может быть верифицировано (и версифицировано) логическими стандартами, выносится на периферию культуры и постепенно вытесняется. Только к I в. до н.э. в обществе появляется потребность в мистериальности мысли, но это была уже такая мистериальность, которая воплощала ритуал индивидуального спасения. В это время получает переосмысление предшествующая традиция и ее язык (язык орфического, пифагорейского учений, отчасти и

самого Платона), в это время начинается латентная дохристианская, по сути, христианизация Империи.

Понятно, что, с одной стороны, христианское учение пришло в культуру, в которой сакральная традиция была уже утрачена, выполнялись лишь ритуальные формы, а содержание их было изжито; с другой стороны, христианизация проходила достаточно искусственно, христианство насаждалось и было призвано решить в первую очередь политические вопросы, оно провозгласило идею спасения, а это отвечало социальному запросу. Здесь важно уловить следующее: во-первых, христианство принесло свои ритуалы, которые были упакованы в чужой для греческой традиции язык, а потому не всегда или не до конца понятые; во-вторых, оно пришло в определенный интеллектуальный климат и идейно и доктри-нально сформировалось и выросло из него, христианство подвергло переосмыслению те мифические структуры, которые уже были в мысли греков-язычников, но оно во многом исказило их изначальный смысл.

Средневековье культивирует начатую классической античностью спекулятивную аналитику в описании онтологических практик [1, 333]. Получается так, что сфера онтологии была определена законами формальной логики благодаря христианству и с этих позиций ознаменовала европейскую историю. Начало истории онтологии — в Бытии, но Бытии Бога, не столько в поиске способов выражения сакральности мысли, сколько в вере в конкретную доктрину и логическое обоснование ее. Причем на веру взяты все выразительные, языковые структуры, которые были оформлены еще в доисторический период, и которые не подвергались вторичной, ритуально-мифической рационализации.

Подобную ситуацию можно отследить в экспансии христианского учения на другие языческие традиции, культурно и географически отдаленные от греческой и не пересекавшиеся с ней. Например, на славянское язычество, его ритуалы и мифологию.

Сам феномен истории определяется исчислением, начатым от христианства, — нашей эрой. Слова Гете обнажают так понятую историю рациональности: «Мы делаем свободно первый шаг, но в слуг второй нас превращает». Подавление в первую очередь рациональности через устранение из ее поля ритуальности и мифологии, определение ее догматом веры и законами логики, характеризует и европейскую культуру в целом. Во внимание не принимаются такие значимые моменты, как живость слова и его бытование в речи, мыслительная ритуальность вскрытия онтологических зон, в то время как слово мифично и онтология упакована в его семантических наслоениях, а определенные словесные конструкции организуют мысль, наводят на нее и косвенным образом указывают

_на ее наличие. Такой статус слова присутствует в сохранившихся языческих практиках межмирной коммуникации. Христианизация же культуры воспринимает слово как термин — терм, то, что поставлено на границе и за пределы чего выходить запрещено законом (догмой); в то время как греческая неформализованная рациональность, языческая, а также неформализованная рациональность других народов поиск слова осуществляют из ресурса живого языка, а потому речь, язык имеет священный статус.

Культура как Симулякр мысли

Если задать вопрос о предпосылках романтического, ницшеанско-хайдеггеровского утла зрения, то с неизбежностью возникает вопрос о специфике европейской истории культуры. Культура (см. прим. 6), в образцах и текстах которой прослеживается претензия на законченность интерпретации и избыточность смысла, исторически и политически ангажирована, а потому закрыта для перспективы интерпретаций. Культура, которая стала моралью и ремеслом, перестает продуцировать сверхъестественное в человеке, но ориентирована на его естественные потребности. Видимо, потому и получается, что тот механизм, которым понимается и доопределяется реальность, в результате чего мир становится живым и жизненным, потерял свою изначальную подлинность, превратившись в застывшую модель смысла. Культура, определенная религиозным каноном и логической нормой, — не демонстрирует техник распаковки смыслов, индивидуальной работы в поиске слов и осуществлении ритуала мысли. Однако, как показывает в своих работах К.Г. Юнг, безусловное, «теневое», «лунное» в человеке все равно в определенный момент осуществит прорыв и поглотит те формы, которые считались привычными, правильными, логически истинными.

Разобраться — почему это происходит — значит вернуть в социо-куль-турное пространство механизмы, осуществляющие канализацию смыслов и актуализировать те феномены, которые всегда есть в человеческом, но в историческом контексте традиции утеряли свою онтологию и пре-вобытийственную сакральность, свой первозданный смысл. Такие феномены, как танец (по О. Хаксли, христианство совершило ошибку, когда позволило танцу стать светским), музыка, смех, труд, еда, кровь.

Получается, что культура, утратившая свою ритуальность, есть культура не столько жизненных форм и моделей мысли, сколько их симуляции. Подлинность архаических знаков не может быть выражена формально-логическим способом, шире, тем синтаксисом языка, той лексикой, которые нацелены на обслуживание предметной реальности, мира сущего, необходима иная рациональность и иные способы выражения сущ-

ности феноменов, контекстуально вскрывающие их специфику. И может быть в этом контексте следует говорить как раз о ритуальности Мысли и ее мифопоэтичности?

Культура как Симулякр — культура, в которой осталась только форма. А вместо подлинного, изначального содержания встроены модели, отвечающие на социальные запросы. В этом плане, по-видимомл; немаловажную роль играет введение в современные дискурсивные поля тех техник, которые гибки и пластичны в организации Мысли, не замкнуты и не ограничены каноном.

Реставрация подлинности рациональных техник, на наш взгляд, прел-прннимается маргиналами от культуры. Такие направления, как поэтическое, Л1ггературное и мыстительное наследие немецких романтиков, немецкий дадаизм, русский формализм, символизм в поэзии XX в. предприняли попытку' перетаткования реальности и способов ее понимания; занимались, не всегда осознанно и целеустремленно, вскрытием механизмов определения реальности, а также механизмов раскрепощения ее, механизмов выхода за границу норм. Поэзия воспринималась как ритуальная техника раскрепощения слова и работы с Мыслью в поле языка и речи без законченных выводов о том — что это есть, но только о том — как может быть раскрыто. Как назвал такие техники М. Хайдеггер — культивация Ничто. Скажем, вернувшись к началу настоящей работы, что эти техники присутствуют в языческом мифоэпическом наследии и могут быть, по-видимому восприняты как атьтернатива мысиггельному канону и расширение его в понимании человека и мира: вскрывают этническую самобытность как самой рациональности, так и способов закрепления ее в знаке.

ЛИТЕРАТУРА

1. Аверинцев С.С Два рождения европейского рационализма и простейшие реальности литературы // Человек в системе наук. М.. 1989.

2. Доддс Э. Греки и иррациональное. СПб., 2000.

3. Katecoe ВВ. Умное слово в «Слове* Илариона Киевского // Альманах библиофила. Вып. 26: Тысячелетие русской письменной культуры (988-1988). М., 1989.

4. Савчук ВВ. Кровь и культура. СПб._; 1995.

5. Софокл. ML, 1990. Перевод Ф.Ф. Зелинского.

6. Степанов Ю.С О некоторых актуальных расширениях философии языка //Философия языка: В границах и вне границ. Харьков. 1999.

7. Стренски И. Почему мы по-прежнему читаем работы Малиновского о мифах? // Малиновским Б. Магия, наука и религия. М.. 1998.

8. Хайдеггер А/. О сущности истины // Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге. М.,1991.

9. Хайдеггер М. Что значит мыслить? // Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге.

M._f 1991.

10. Шестое Л. Апофеоз беспочвенности. Л., 1991.

Примечания

1. См.: Сгибнева О. И. Православие в отечественной культурной традиции //Личность. Культура Общество. М, 2006. Т. VIII, Вып. 3 (31). С. 287-297.

2. См.: Кребель И.А. Русская метафизика языка и экзистенциальная феноменология М. Хайдеггера: Опыт концептуально-методологического сопоставления // Философия и социальная динамика XXI века: Проблемы и перспективы. Материалы первой всероссийской конференции. 15 мая 2006 г. Омск, 2006. С. 293-310; Першин Ю.Ю. Социально-историческая обусловленность генезиса греческой философии: апология Homo Relîgius // Философия и социальная динамика XXI века: Проблемы и перспективы. Материалы первой всероссийской конференции. 15 мая 2006 π Омск, 2006. С. 310-335. (http://www.omsu.ra/page.asp?id=820).

3. Следует оговориться, что не все исследователи соотносят миф и ритуал. Так, С.С. Аве-ринцев говорит о том, что «миф потому и миф, что он рассказывается всегда внутри некоторой более или менее конкретной ситуации (но это ни в коей мере нельзя понимать как утверждение, будто функционирование мифа непременно связано с ритуалом), конкретная жизненная ситуация может быть очень различна, она может быть достаточно далеко удалена от сферы ритуала в узком смысле этого слова, но тем не менее миф всегда рассказывают окказионально» (см.: [ 1,339]). С этим можно согласиться как с предположением, мы же задали определенную траекторию — мысль и способы ее воплощения в культуре — если редуцировать ритуальность с тем ее значением, о котором мы договорились, останется непонятным то, как воплощается мысль в слово, и семантика самого мифа останется не восполненной.

4. См. работы: Доддс Э.Р. Греки и иррациональное. СПб., 2000; Иванов В. Дионис и пра-дионисийство. СПб., 1994; Торшилов Д.О. Античная мифография: мифы и единство действия. СПб., 1999.

5. См.: ВернанЖ.-П. Происхождение древнегреческой мысли. М., 1988.

6. Перетолкованием культуры и ее онтологических практик занимается (как и занималась всегда, изначально) поэзия. Так, Б. Пастернак заменяет слово культура словом работа, тем самым предоставляя возможность собственной мысли достигнуть важных контекстов и быть организованной ими: «Я не люблю слова «культура». Оно у меня как-то ассоциируется с культрегерством. Вместо него Симочка (одна из героинь «Доктора Живаго». — З.М.) употребляет слово «работа». Греция была такой великой работой, итальянский Ренессанс...» (см.: Масленникова 3. Портрет Б. Пастернака. М., 1990. С. 5).

ЛиКО-07/3

ISSN 1606-951X

НАЦИОНАЛЬНАЯ АКАДЕМИЯ НАУК БЕЛАРУСИ

НАЦИОНАЛЬНАЯ АКАДЕМИЯ НАУК УКРАИНЫ

РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК

Личность

Культура

Общество

Международный журнал социальных и гуманитарных наук

Вып. 3 (37)

Москва 2007

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском по сайту: