Всеобщая эмпатическая связь и родовая травма

Здесь мы подходим к необходимости пояснить громоздкое и невнят ное выражение «самотождественный континуум реальности». Речь идет об универсальной эмпатической связи, органически пронизывающей все

сущее и имеющей глубокую космологическую природу. Речь идет не о примитивном панпсихизме натурфилософского толка. Всеобщая эмпатическая связь — это не философская метафора, а объективная реальность, проявления которой обнаруживаются самыми разными науками. Пока, главным образом, естественными.

Почти наугад выбирая пример концептуализации такой связи в естественнонаучной сфере, укажу лишь на открытие автора классических трудов по теории относительности Д. Бома. Согласно Бому, Вселенная представляет собой «однородную целостность» или «свернутый порядок». Мир феноменов — есть его экспликация, разворачивание. Для сознания как для продукта этого самого разворачивания исходная однородная целостность эмпирически непостижима. Эта ситуация подобна тому, как частный модус не способен охватить и исчерпать всю полноту субстанции. Субстанциональность «свернутого порядка» по отношению к разворачиваемым во времени и пространстве феноменологическим модусам и проявляется в наличии вышеозначенной эмпатической связи (см. прим. 3). В этом же ряду помещается и т.н. «шнуровочная» (bootstrap) теория структуры вселенной, предполагающая имманентность всего всему, взаимоприсутствие всего во всем и тотальную холистичность универсума.

Науки же гуманитарные, коим это явление тоже знакомо, опасаясь обвинений в мистицизме и антинаучности, пока предпочитают стыдливо прятаться за квазипоэтические метафоры. (Не буду здесь, на радость ехидным скептикам, говорить о лептонном газе, торсионных полях и даже полностью доказанных свойствах воды нести информационные коды.)

Парадокс заключается в том, что именно универсальность и априорность всеобщей эмпатической связи делает ее трудно уловимой для рефлексии; сознание с величайшим трудом отстраняется от того, в чем пребывает естественным и органичным образом.

Частичный разрыв этой связи для предков человека был выражен в ослаблении действия регулирующих жизненные процессы космо- и биоритмов: при этом причинно-следственные отношения изменения ритмических режимов, с одной стороны, и морфологически-психических трансформаций, с другой, оборачиваются проблемой первичности курицы и яйца. Эти процессы протекали в неразрывном акаузальном единстве, не как механические слагаемые, а как разные аспекты единого межсистемного перехода.

Главным же среди психофизиологических факторов этого перехода выступает родовая травма и ее последствия. Саму проблему родовой травмы никак нельзя назвать новой: она неоднократно привлекала внимание исследователей от О. Ранка до С. Грофа и Ж. Лакана, но интерпретиро-

валась, главным образом, в психоаналитическом ключе. Между тем философское и более того, теоретико-культурное ее значение остается не до конца интерпретированным.

«Диссидент» от фрейдовского психоанализа О. Ранк был, пожалуй, первым, кто всерьез обратился к проблеме родовой травмы и даже построил на ее основе собственную психоаналитическую методику и клиническую практику [11]. Однако, поскольку его метод психотерапии не получил общего признания и не имел широкого круга последователей, то и сама тема родовой травмы оказалась в тени.

В трансперсональной психологии С. Грофа [2] феномен родовой травмы служит отправным пунктом построения концепции базовых перинатальных матриц (БПМ). Оставляя в стороне неоднозначное отношение к репрезентативности результатов, полученных в ходе ЛСД сеансов, а также опуская критику многочисленных натяжек и подгонок в интерпретации образности, связанной с переживанием пребывания в той или иной матрице, отметим, что именно Гроф впервые показал не только психоаналитическое, но и экзистенциальное значение родовой травмы. И хотя само выстраивание 4-х БПМ в строгой последовательности представляется весьма проблематичным как в логико-методологическом, так и экспериментальном аспекте, трансперсональный метод Грофа со всей наглядностью выявил, по крайней мере, два важнейших момента. Первый – безусловное подтверждение существования филогенетической и эволюционной памяти и возможность экспликации и исследования ее содержания (см. прим. 4). Второй — фундаментальное значение родовой травмы как фактора, определяющего первичный импульс генезиса сознания.

Грофовские интерпретация пренатальных и перинатальных переживаний в виде мифологической или религиозной образности отчасти сродни отмеченному выше искушению биологизаторов описать поведение животных в человеческих понятиях и образах, а затем «обратным ходом» вменить животным «очеловеченные» мотивировки, а людям — «анимализованное» поведение. Особенно это касается БПМ II – интерпретации схваток в закрытой маточной системе как антагонизма с матерью (корреляты такой интерпретации есть также у О. Ранка, Дж. Кэмпбелла и Э. Нойманна) и БПМ III — интерпретации синергизма с матерью, т.е. проталкивания через родовой канал в образах оргиастических культов и кровавых жертвоприношений. Но, в любом случае, независимо от характеристик и интерпретаций этих матриц, для проблемы перехода от природного психизма к сознанию самое важное значение имеют два состояния: собственно пренатальное состояние (в терминах Грофа — БПМ I, —

первоначальное единство с матерью до начала родов, переживаемое как высшее блаженство, «океанический экстаз» и т.п.) и постродовое (по Гро-фу — БПМ IV), образная интерпретация которой, в отличие, к примеру от более изящных построений Нойманна, противоречива и прямо скажем, невнятна. Для нас, однако, важен не столько комплекс психоаналитических смыслов и их образных корреляций, сколько само экзистенциальное состояние переживающей психики, оказавшей в ситуации выброса из внутриутробного состояния в мир. Поэтому психоаналитические характеристики переходных состояний, столь важные для Грофа, для нас особого значения иметь не будут, а переход из пренатального в постродовое состояние рассматривается исключительно в ракурсе вышеозначенного перехода от синкретического психизма к отпавшему и приобретающему все большую автономность сознанию. Эта проблема, Грофом на передний план вообще никогда не выдвигалась. Попытка построения теории происхождения сознания как экспликации пренатальных комплексов (с упором на комплекс уробороса) предпринималась и Э. Ной-манном [6]. Несмотря на блестящие и до сих пор по достоинству не оцененные интуиции и догадки, Нойманн, будучи последовательным юнги-анцем, так и не вышел за пределы психоаналитического дискурса, со всей его ограниченностью, недостатками и аберрациями. Впрочем, критика психоаналитической культурологии — отдельная тема.

Проблема значения постродового состояния (соотносимого с гро-фовской БПМ IV) отразилась и в построениях Ж. Лакана [10]. В связи с т.н. «зеркальной стадией» развития сознания, Лакан указывает на то, что в силу «преждевременности рождения», выраженной в незавершенности нервной системы младенца, отсутствии моторной координации и некоторых других факторов, ребенок является не столько автономным организмом, сколько полуавтономной частью материнского тела. Соответственно, будучи не способен укрыться под «сенью инстинкта», ребенок вынужден строить отношения с окружающим миром искусственным образом, т.е. посредством культуры. Преодоление состояния «фрагментарного тела», т.е. выделение себя из окружающей среды, ориентация и перемещение в пространстве, по Лакану достигается ребенком посредством апперцепции своего зеркального образа. Ребенок ассимилирует свою форму или гештальт на расстоянии, помещая хаотический внутренний опыт в оболочку зрительного образа. На фоне естественнонаучных данных «зеркальная» концепция Лакана, при всем ее изяществе, предстает весьма надуманной, необоснованной, да и, мягко говоря, не вполне самостоятельной. Впрочем, философский дискурс чрезвычайно удобен тем, что позволяет легко выдать любое недоказуемое положение за «невин-

дую» теоретическую метафору. Однако, сама идея не до конца разорванного единства новорожденного с материнским телом и понимание пребывания в утробе как опыта органической полноты (в терминах Лакана — Реальное), связывает концепцию родовой травмы с философскими интуи-циями гегелевско-фрейдовско-хайдеггеровской линии, где травма полагается как некий неизбывный опыт «экзистенциальной негативности» и служит основополагающим антропологическим началом.

В силу комплекса эволюционно-морфологических изменений, произошедших в антропогенезе, родовая травма у человека стала своего роде точкой разрыва связанности с природой, формой выпадения из природного континуума. Напомню, что «преждевременность» рождения не только количественно усиливает шок экзистенциального отчуждения при выходе из утробы, но и качественно меняет все психические режимы. Ребенок не просто вынужден дольше «доучиваться» по сравнению с детенышами животных; тенденция к угасанию роли запечатления импринтига достигает принципиально иного уровня, что кардинально меняет всю психическую конституцию. Это уже не просто корректировка инстинктов или выработка частично подавляющих их условно-рефлекторных программ. Это совершенно новый режим адаптации, где задачу гармонизации с окружающим миром можно решить уже исключительно вторичным образом, посредством развивающейся активности сознания и социокультурных практик. Родовая травма, таким образом, создает взаимосвязанный набор условий смыслогенеза, главные из которых заключаются в следующем.

Шок экзистенциального отчуждения накладывает неизгладимый отпечаток на все последующую активность подсознания, задавая подспудные мотивации к возвращению в непротиворечиво-континуальное состояние. Растянутость периода детства и сама частичная «невооруженность» новорожденного готовыми инстинктивными программами выбивает его из биоритмически организованного природного времени и понуждает искать путь назад, в гармонизованное и укорененное, соответствующее пренатальному, состояние. В то же время, растянутость периоДа детства способствует смягчению перехода к дискретному функционированию психики. Однако прямой путь назад, в силу необратимости эволюционных изменений, невозможен, и частичная гармонизация (полная оказывается утраченной навсегда) достижима только через инкультурацию. Иными словами, масштаб экзистенциального отрыва от природы, задаваемый родовой травмой, обрекает человека стихийно переориентироваться на внегенетические способы передачи опыта, т.е. выстраивать вокруг себя пространство культуры.

77

Если к открытому Геккелем закону единства онто- и филогенеза добавить еще и культурогенез (а для этого есть все основания), то можно сказать, что глубинная память отдельного человеческого субъекта о непротиворечиво-гармоничном внутриутробном состоянии параллельна коллективной памяти человечества о докультурном, природном прошлом.

Современные эмбриологические исследования психических процессов плода в утробе наводят на отчетливые аналогии с докультурным состоянием. Психическая жизнь нерожденного ребенка оказывается намного сложнее, чем представлялось ранее. Усложнение реакций, зачатки сознательного поведения и даже некоторые сбои в цикличности витальных процессов — все это в немалой степени указывает на приближение к рубежу культурогенеза «со стороны природы». Но в обоих случаях сакраментальная грань так и остается не перейденной. Переходится она лишь в акте рождения.

Эпигенетическая память (см. прим. 5) служит мощнейшим магнитом, подспудно фокусирующим и направляющим широчайший спектр психических по основаниям, но уже культурно оформленных мотиваций в сторону достижения возврата в непротиворечиво-континуальное состояние, смутно мерцающее в глубинах экзистенциальной памяти (в соответствии с законом Геккеля, как филогенетической, так и онтогенетической), в виде некоего априорного идеала существования — наилучшего состояния из всех возможных.

Сбои и разрывы

Болезненная аритмия (выпадение из космо- и биорегуляций), вызванная вышеописанным комплексом органических и психических изменений, выражается, прежде всего, в сбоях, разрывах и задержках непрерывности психического потока, которые выступают первейшей предпосылкой смыслогенеза, ибо инициируют структурно-функциональное преобразование психики и рождение сознания. Что представляют собой эти задержки? Это точки прострации, состояния ситуационной выключенное™ из неразрывности природного психизма, не-подверженности природным ритмическим регуляциям.

Это явление и раньше попадало в поле философских интуиции. Так, согласно учению Фихте, ощущения — это задержки в спонтанности Я, остановки в интенциональной деятельности психики. Сами по себе эти задержки абстрактны — они не субстанциональны, никак не выступают началом чего-либо и не инициируют никаких изменений. «Спонтанность же, напротив, возвращается в отражении к себе самой и полагает, таким образом, себя как изменяющуюся во времени» [4, 25-44]. Имеет место

фиксация на этих задержках-ощущениях, каждое из которых, даже будучи, казалось бы, направлено на тот или иной внешний объект, всегда включает в себя и субстанцию самоощущения. Не будем отвлекаться на специальную работу по переводу с философского языка на культурологический. Укажем лишь на то, что такая фиксация разрывает непрерывность психического потока, изначально неотделимого от континуума внешней реальности. В результате возникает ритмический диспараллелизм, который и обусловливает указанное выпадение человека из системы природных ритмических регуляций. Но выпадение это неполное и диспараллелизм не обращается полным хаосом, поскольку вышеназванные задержки-ощущения изначально носят не более чем точечный характер, а отчуждающие дискретные акты нарождающегося сознания затрагивают лишь некоторые из жизненно важных аспектов существования. Однако именно в этих аспектах и устанавливаются принципиально новые, надприродные ритмические отношения. Эти сбои и задержки — есть в то же время и предпосылка человеческой субъектности, отправная точка ее генезиса.

Глядя под несколько другим углом, можно сказать, что аритмический разлад врожденно-генетических «отзывов» на космо- и биоритмы частично разрушил сетку отбора жизненно важных раздражителей или, говоря терминами этологии, врожденный разрешающий механизм (см. прим. 6) — сито, через которое просеивается бесчисленное множество сигналов внешнего мира. Действие этого механизма обеспечивает жесткую фильтрацию сигналов и других воздействующих факторов в соответствии с генетически закрепленными видовыми программами жизнеобеспечения. Вызванные аритмическими сбоями «пробоины» в сите впоследствии, уже по прохождению рубежа смыслогенеза, породили одну из вечных проблем человека — необходимость выбора, ставшую у самых истоков культуры одной из самых первых проекций метаоппозиции я — иное.

Таким образом, формирование человеческого сознания оказывается обусловленным частичным разрывом универсальной органической, энергетически-информационной, в наших терминах – эмпатической связи всего со всем, «атавизмом» которой у современного человека выступает интуиция. Разрыв этот был, повторю, именно частичным, ибо полного разрыва психика просто не перенесла бы. В известном смысле, «эволюция" «расширения пробоин» этой связи от точечных сбоев к максимальной разорванности (современное состояние) составляет один из ключевых лейтмотивов всей истории культуры. А стремление в снятию развивающегося при этом отчуждающего субъект-объектного дуализма – встречный лейтмотив, пронизывающий культурное сознание от архаических мифов и эсхатологических учений до философских рефлексий вроде хай-

деггеровской фундаментальной онтологии раскрытости, где субъект и объект разомкнуты навстречу друг другу.

Частичный разрыв психической спонтанности служит отправной точкой «конвертации» внутреннего асимметричного напряжения психической системы в эксплицитный дуализм смыслогенетических / культурогенети-ческих процессов.

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском по сайту: