В круге первом: проблема чужой телесности и чужого сознания

Нередко приходится слышать о том, что понятие интерсубъективности было выдвинуто и развито в феноменологии Э. Гуссерля. Таково, например, мнение автора статьи «Интерсубъективность» в «Историко-философском словаре» под редакцией Риттера. Он определяет интерсубъективность как «название всех форм взаимодействия друг с другом трансцендентальных или первоначальных Я. В основе такого взаимодействия лежит обобществление, исходящее из моего трансцендентального Я, пра-формой которого является опыт чужого, т.е. конституция самого по себе первоначального чужого Я или Другого. Конститутивный процесс опыта чужого идет через обобществление трансцендентальных монад ко вселенной монад и через их мирскую объективацию к конституции мира для каждого человека, который и образует для Гуссерля объективный мир» [11]. Такая привязка понятия интерсубъективности исключительно к феноменологии Гуссерля исторически неверна. И это понятие, и круг проблем, связанных с ним, возникли до Гуссерля, в рамках имманентной философии, не допускавшей чего-либо трансцендентного и стремившей вывести из моего, личного сознания, из Я чужое сознание и чужую телесность. Это и был тот первый круг проблем, в котором находился вплоти до конца 20-х гг. и сам Гуссерль.

В обсуждении проблемы чужого сознания можно наметить несколько линий. Прежде всего линия имперсоналистическая, представленна, например, в философии B.C. Соловьева, С. Трубецкого и др. Они исходили из допущения «все-единства», из «соборности», из «соборного сознания». В соответствии с этим индивидуальное сознание — это лишь воплощение соборного сознания. Так, Трубецкой в работе «О природе

человеческого сознания» отвергал автономию индивидуального сознания: в нем представлены «внеличные элементы» — «социальные представления» и оно есть выражение «вселенского сознания», или «мировой души». Сознание, по его словам, «есть от начала родовой наследственный процесс» [9, 540].

Эта имперсоналистская линия противостоит персонализму, который исходил из множественности индивидуальных сознаний. Персоналист-ская трактовка моего и чужого сознания представлена, например, Л. Лопатиным. В «Положительных задачах философии» он писал: «Я утверждаю не только связь совместных сознаний, но признаю взаимное отражение состояний в этих различных сознаниях» [7, 109]. Если для позиции все-единства трудность заключалась в индивидуализации соборного сознания, то персонализм исходил из множественности индивидуальных сознаний и для него трудность заключалась в другом — как объяснить единство сознаний. Поскольку персонализм допускал множественность взаимодействующих индивидуальных сознаний, постольку он был лишен того изъяна, который был характерен для солипсистской позиции. Солипсизм, утверждая индивидуальность моего сознания, вообще отвергал существование и чужого сознания, и чужой телесности, да и вообще объективности как таковой. Эта позиция наиболее четко представлена А.И. Введенским, который писал в работе «О пределах и признаках одушевления» [2]: « душевная жизнь не имеет объективных признаков» и «всякий может отрицать существование душевной жизни повсюду, кроме самого себя» [4, 277].

Помимо этих линий существовали и другие подходы к проблеме чужого сознания. Так, A.A. Богданов, обращаясь к этой проблеме в «Эмпириомонизме», выдвигает идею аналогической подстановки моего личного внутреннего опыта на место опыта другого человека. Позднее в работе «Десятилетие отлучения от марксизма» он так расшифровывает понятие подстановки: «Начало подстановки лежит в общении людей, в их взаимном понимании. "Чужая душа — потемки": человек воспринимает другую личность как тело в ряду тел внешнего мира, сознание же ее он не воспринимает. Человек видит жесты, движения других людей, слышит звуки их голоса, и по этим физическим, внешним фактам понимает, что они ощущают, чувствуют, думают, чего-то хотят: он узнает, таким образом, их психическую жизнь. Значит, под их движения и звуки он подставляет недоступные ему душевные переживания» [1, 52]. Для Богданова психические переживания другого человека недоступны. Они могут стать досупными лишь по аналогии с моим внутренним опытом, на основании постановки моего личного опыта на место опыта другого человека. Эта

подстановка имеет дело с физическими актами человека — с его поведением, с его жестами, а я примысливаю те психические переживания, которые якобы адекватны этим физическим актам. Чужое сознание, чужое Я лишь мыслится по аналогии с моим сознанием, с моим Я. Наряду с множественностью индивидуальных сознаний Богданов предполагает существование социально организованного опыта, что и позволяет ему избежать ловушек солипсизма

Этот же ход мысли продемонстрировал и И.И. Лапшин, написавший в 1910 г. работу «Проблема чужого "я" в новейшей философии». Позднее — в 1924 г. в статье «Опровержение солипсизма» он писал: «Чужое «я» как непрерывная тожественная личность есть конструкция мысли -фактически же я познаю лишь непрерывные подстановки душевных состояний в чужом "я"» [6, 63]. Как видим, Лапшин также говорил о подстановке душевных состояний в чужое «я», но трактует и саму подстановку, и чужое «я» как конструкцию мысли. Для того, чтобы объяснить согласованность индивидуальных сознаний, Лапшин допускает единый гносеологический субъект, который координирует плюрализм индивидуальных сознаний.

Все эти формы решения проблемы чужой телесности и чужого сознания исходили из субъективности, из моего личного опыта, который по аналогии переносился на чужое сознание. Основная объяснительная процедура — аналогия, в соответствии с которой мыслится чужое сознание. Здесь еще нет речи об интерсубъективности, хотя можно было бы представить это аналогическое восприятие и переживание как интерсубъективное. Однако этого не произошло, что, по моему, существенно обеднило и само объяснение факта чужого сознания. Еще в 1927 г. в «Словаре философских понятий» Р. Эйслера интерсубъективное определяется как «значимое для совокупности субъектов, как переживаемое, представляемое, мыслимое, познанное, оцениваемое сообща различными субъектами... В качестве продукта интерсубъективных отношений и духовной деятельности определяет опыт» [10, 771]. Наряду с интерсубъективным вводится понятие транссубъективное как то, что лежит вне сферы субъективного, субъективного сознания, независимое от субъективного, не являясь вещью самой по себе. Это чуждое Я со своими переживаниями [10, Bd. 3. Berlin, 1930. S. 252]. История этих двух понятий иллюстрировалась цитатами из работ Иерузалема и Н. Гартмана. Термин «транссубъективное» не прижился, а к понятию «интерсубъективность» философы конца 20-х гг. прошлого века обратились именно потому, что они развели по разные стороны опыт эмпирического субъекта и научный опыт — если первый не обладает статусами ни интерсубъективности, ни тем более объ-

ективности, то последний оказывается интерсубъективным, а затем и объективным. Среди этих философов следует назвать прежде всего имена кардинально отличающихся друг от друга мыслителей — Р. Карнапа, М. Бубера и Э. Гуссерля.

Почти одновременно с феноменологией Гуссерля Р. Карнап развертывает свою трактовку конституции интерсубъективности в 4-ой части «Логической структуры мира». Исходным для него является индивидуальный перцептивный опыт — М. Он дан лишь благодаря отношению Rs(m). Мир конституируется на базе этого отношения. Карнап называет его конститутивной системой Sm. Объекты науки — интерсубъективные объекты. Он их обозначает Int [О].

Надо сказать, что представители Венского кружка, в частности М.Шлик при всем феноменализме и полемике с Р. Карнапом, противопоставлял субъективное переживание от объективного познания, психологического, визуального восприятия чувственно данной протяженности тел и длительности процессов от физического пространства-времени, названного им объективным пространством и временем, функция которого служить четырехмерной схемой упорядочивания научного опыта [12, 27-62]. В это же самое время М. Бубер развертывает диалогическую концепцию, которая исходит из отношения Я и Ты. Помимо этого он допускает существование того, что он обозначает сферой «Zwischen» — «Между» Я и Ты, а мы можем назвать сферой интерсубъективного.

Как мы видим, в философии XX в. с разных сторон происходит движение к пониманию интерсубъективности научного опыта и знания, к отличению ее от объективности. Акцент философии на интерсубъективности мнений, суждений, знаний обусловлен, по моему, тем, что опыт эмпирического человека оказался чужд экзотическим построениям наук, а научное сообщество распалось на множество микросообществ, говорящих на своем научном «диалекте», не понимаемом другими микросообществами. Остро встала проблема коммуникации как между микросообществами ученых, так и между наукой и публикой. Громадную роль в этом сыграла «непостижимая эффективность математики», математизация физики, позволившая ученым осуществлять открытия «на кончике пера». Фронт научных исследований распался на множество «невидимых коллегий», внутренняя связь между членами которого выявляется с помощью цитат-индекса и социтирования. Конечно, существовало стремление возродить единые нормы и ценности науки. В этом особенно преуспел Р. Мертон, выдвинувший программу исследования единых норм науки. Существовали и попытки (от Э. Гуссерля до Д. Дьюи и марксистов) укоренить науку в «жизненном мире», в прагматическом контексте, в прак-

тике. Но они оказались не эффективными, поскольку интерпретировали науку в традиционном ключе, не осознавая то, что наука изменилась, изменились и ее связи с окружающим миром: наука стала производств вом, а научные исследования обрели свой язык, не понимаемый не толя ко публикой, но и другими учеными.

ЛИТЕРАТУРА

1. Богданов A.A. Десятилетие отлучения от марксизма // Неизвестный Богданов. Кн. 3. М., 1995.

2. Введенский А. И. О пределах и признаках одушевления // Журнал Министерства Народного Просвещения. (ЖМНП) 1892. Вып. V-VII.

3. Вольтер. Основы философии Ньютона // Вольтер. Философские сочинения. М., 1988.

4. ЖМНП. 1892. Вып. VI.

5. Куайн У. В. Две догмы эмпиризма // Куайн У.В. Слово и объект. М., 2000.

6. Лапшин И.И. Опровержение солипсизма // Ученые записки научного института в Праге. Т. 1. Вып. 1. Прага, 1924.

7. Лопатин Л.М. Положительные задачи философии. 4.1. Область умозрительных вопросов. М., 1886.

8. Рорти Р. От религии через философию к литературе: путь западных интеллектуалов // Вопросы философии. М., 2003. № 3.

9. Трубецкой СИ. Соч. М., 1994.

10. Eisler R. Wörterbuch der philosophische Begriffe. Berlin, 1927.

11. Historische-ohilosophische Handbuch. Bd....

12. Schlick M. Erlebnis, Erkennen, Metaphysik//Kantstudien. Bd. 31. В., 1931; Огурцов А.П. Венский кружок и формирование философии науки: убеждения и предубеждения (статья вторая) // Личность. Культура. Общество. М„ 2006. Т. VIII. Вып. 3 (31).

Примечания

1. В. Калиниченко в статье в «Новой философской энциклопедии» (Т.П. М., 2001. С. 135) определяет интерсубъективность как «свойство опыта о мире различных субъектов, связанное с объективностью, независимостью этого опыта от личностных особенностей и ситуаций», А. Ивин, вычленяя интерсубъективность языка, обстоятельств, знания, подтверждения, определяет интерсубъективность как «независимость употребления и понимания языковых выражений от лиц и обстоятельств (Ивин А. Интерсубъективность // Философия: Энциклопедический сло-варь. М., 2004. С. 327-328).

2. О. Френель, назвав принцип простоты «общим принципом философии физических наук», ищет онтологическое его обоснование в самой природе, о чем свидетельствует эпиграф к его основной работе «О свете»: «Природа проста и плодотворна» (Френель О. Избранные труды по оптике. М-, 1955. С. 141).

3. Так, по словам Ю. Ирибарне, «объективность означает универсальность, означает интерсубъективность» (Iribarne J. V. Husserls Theorie der Intersubjectinitflt. Мьпспеп. 1994. S. 13).

Продолжение следует

69

СОЦИАЛЬНАЯ ТЕОРИЯ СЕГОДНЯ

Э.А. ОРЛОВА

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском по сайту: