|
политическсм индивидуалы ном обществ ние к которя ходе которог орудиями чу ческое перес организации
КАСО
К
политическом и правовом пространстве, задающих пределы индивидуальной свободы. Мера свободы, допустимая в данном обществе, фиксируется в общественном идеале, движение к которому и задает критерии социального прогресса, в ходе которого все большее количество людей перестает быть орудиями чужой воли. Средство достижения идеала - критическое переопределение и переделка культуры, социальной организации и быта.
В.Л. Абушенко
КАСО (Caso) Антонио (1883-1946) - мексиканский философ и социолог, положивший в основу своей концепции принцип "сознательного эклектизма", подчиненного требованию отбора адекватного мексиканскому контексту и способствующего преодолению подражательности по отношению к европейским теориям и традициям. Философия К. резко оппозиционна методологии позитивизма и подчеркнуто опирается на основания христианской морали (сам К. считал свою концепцию философией "очищенного христианства", или "философским христианизмом"). По своей сути - это версия культуррелигиозно-ориентированной философской антропологии. Непосредственный учитель К. - X. Сьерра. Среди основных философских авторитетов К.: И. Кант, А. Шопенгауэр, А. Бергсон, М. Шелер, М. Хайдеггер. В религиозных исканиях опирался на учение Л.Н. Толстого (вернувшего его в лоно неортодоксального христианства - под влиянием позитивизма К. в юности занимал атеистическую позицию), Несомненно влияние самого К. на становление "философии латиноамериканской сущности". Его учеником-коллегой был С. Рамос Маганья. К. получил высшее образование в Национальной подготовительной школе (сменила закрытый в 1865 университет, восстановленный в том числе и усилиями К. в 1910). К. вместе с X. Васконселосом (соответственно первый и второй президенты) основал в 1909 философско-литературную группу "Атенео молодежи" ("Атенео де ла Хувентуд" - общество, культивирующее искусства, находящиеся под покровительством Афины Паллады), ставшую интеллектуальным центром выработки нового типа философствования как оппонирующего традиции философии "перво-принципов" и позитивистской методологии и как схватывающего специфику мексиканского человека и мексиканского способа мышления (первая неудачная попытка создания группы была предпринята в 1906, когда возник проект журнала "Savia moderna"). После победы мексиканской революции некоторое время был на дипломатической службе, но занимался прежде всего преподавательской и административной деятельностью в УНАМ (Национальном автономном университете Мексики). В 1935 активно включился в полемику с марксистски ориентированными философами и идеологами (в которой его основным оппонентом был его же ученик Л. Толедано). В это же время после принятия на Первом конгрессе мексиканских университетов решения о преподавании в университетах марксизма, пригрозил уходом из УНАМ. Сам УНАМ был захвачен сторонниками К. Резко оппонировал
томистской традиции в философии, выступал против подчинения университетской жизни контролю церкви. 1933 считается переломным в творчестве К. В 1940 К. и Ф. Ромеро учреждают Свободный колледж (колехио) высших исследований в Буэнос-Айресе. В мае-июне 1943 вел один из 12 организованных X. Гаосом-и-Гонсалесом и Полой семинаров в Колледже (колехио) Мексики ("'Социальные проблемы аборигенов Америки"). В 1945 под руководством К. и Э. Гарсии Майнеса на базе философского факультета УНАМ создается Центр философских исследований. Оба созданных при участии К. исследовательских учреждения стали организационными центрами по реализации субконтиненталыюго проекта развития национальных философий в рамках "философии латиноамериканской сущности". К. - почетный доктор философии ряда университетов Кубы, Перу, Гватемалы, Аргентины, Бразилии, член Мексиканской Академии словесности. Основные работы: "Философия интуиции" (1914): "Философия и моральные доктрины" (1915); "Современные проблемы философии" (1915); "Существование как экономия, незаинтересованность и милосердие. Очерк о сущности христианства" (издания: 1916, 1919, 1943; постоянно перерабатывавшаяся основная работа К.); "О национальном боваризме. Рассуждения о мексиканской нации" (1922); "Концепция истории и философия ценностей" (1923); "Учения и идеи" (1924); "Позитивизм, неопозитивизм и феноменология" (1924): "Социология" (1939 - третье изд.); "Мексика: заметки об отечественной культуре" (1943) и др.
Философия мыслится К. как синтетическое знание, призванное объяснить феномен существования (понимаемого им в духе М. Хайдеггера), взятый в различных перспективах рассмотрения. Это и есть теоретико-методологическая установка на "сознательный эклектизм", исходящая из того, что "ни один философ не обладает всей истиной, хотя многие открыли нам ее частицы". В этом ракурсе рассмотрения философия ценна не столько присущей ей ориентацией иа продуцирование "системного" знания, сколько параллельной ей ориентацией на вскрытие "проблемпости" человеческого существования, не столько попыткой дать "окончательные" ответы, сколько умением ставить вопросы, вскрывающие антиномичность человеческого знания (понимаемую в духе кантовской традиции философствования) и человеческой жизни, постоянно творимой волей (теория которой была изначально разработана, согласно К., А. Шопенгауэром). В силу этого философия есть принципиально открытый тип целостного знания, следующий за конкретными социокультурными историческими контекстами. Она не может быть непосредственно "заимствована" из чужого опыта (поэтому бесполезно копировать в Латинской Америке европейские теории и институты), сведена к универсальным по отношению к данному опыту схемам, которые пытается формулировать позитивизм (в этом смысле подлинная философия может быть построена только как антипозитивизм, в пределе - антинатурализм, сам позитивизм К. квалифицировал при этом как "католицизм без Христа"), и выведена из первопринципов (отсюда антимета-
к
КАСО
физичность и антисистемность новой философии). Новая философия не может быть продуцирована усилиями только разума (к тому же редуцируемому и научному разуму), так как синтезирующая роль в "жизненном порыве" принадлежит интуиции (отсюда внимание К. к философии А. Бергсона), а сам разум аксиологически окрашен (отсюда внимание К. к М. Шелеру - см.) и подвержен постоянным изменениям (отсюда совет самого К.: "Формируйте ваше личное кредо только перед самой смертью!'").
К. выделяет шесть возможных перспектив видения человеческого существования, образующих три антиномичные пары, синтез которых способен дать целостную картину жизни. Это: 1) метафизический подход (рассматривающий сущности с точки зрения вечности как возможное бытие), 2) исторический подход (рассматривающий бытие во времени), 3) экономический подход (рассмотрение наших действий в ракурсе достижения максимального результата с наименьшими затратами), 4) этический подход (рассмотрение наших действий в ракурсе максимализации усилий при минимализации пользы), 5) логический подход (пытающийся выявить универсальные формы связи), 6) эстетический подход (ориентирующийся на непосредственное созерцание красоты). Соответственно трем парным перспективам формируются три основные области человеческого существования - религия, собственно жизнь и искусство, конкретизирующие проблематику человека как "единственно доступного нам смысла истории и мира". В области жизни сталкиваются биологическое и надбиологи-ческое, экономическое и этическое, эгоистическое и бескорыстное. С одной стороны, в основе жизни лежит "воля к власти", жажда максимального господства и выгоды. С другой -жизнь может реализоваться только в самоценности творчества, свободного от давления необходимости и соображений выгоды. Таким образом, основа человеческого существования этична. "Если бы наши поступки были простым отражением в нашем сознании фатальных законов инертного мира, то они были бы полностью безнравственны или, точнее говоря, аморальны". Жизнь должна твориться по формуле добра, требующей максимальной самоотдачи от человека (при одновременном подавлении корыстных мотивов поведения). Фактически К. строит этику самопожертвования, основанного на реализации принципов милосердия (как своего рода антиэгоизма), т.е. незаинтересованности. Именно незаинтересованность позволяет творить, а тем самым реализовывать собственную индивидуальность в области искусства, с одной стороны, и достигать Бога (стать ему сопричастным) - с другой. Искусство рассматривается К. как выражение "врожденного бескорыстия", как "проекция сознания на... вещи, которые побуждают или порождают дух". Свою же сверхзадачу он видит в "реставрации религиозности", задающей предельные смыслы человеческому существованию через преодоление схоластически-томистской традиции и восприятие новых философских идей (отсюда определение им своей философии как "очищенного христианства", или "философского хри-стианизма"). Смысл человеческой жизни - в преодолении
детерминированности экономическим существованием , господствующим над "миром жизни" и его явлениями (питанием, ростом, воспроизводством, борьбой, игрой, смертью), что ставит под сомнение основные тезисы марксистской доктрины. Но тем самым необходимо выйти из-под власти естественных законов на основе реализации программы "рациональной психологии", которая ориентирует человека не столько на "отражение" существующей реальности, устроенной в соответствии с принципами и схематизмами разума, сколько на "созидание" реальности на основе творческой самореализации. Реализовать эти задачи невозможно только усилиями разума, скорее даже для этого необходимо именно сверхрациональное усилие. Ведь мышление выступает прежде всего "экономической формой упорядочения реальности", разум подчинен "принципу экономии" - достижению с наименее возможным усилием более устойчивой пользы. Однако человеческая душа больше, чем разум, поэтому притязания последнего, как и основанной на нем науки, должны быть ограничены. Разум укрепляется и дополняется ("расширяется") верой, но вера не обосновывается посредством разума. К Богу ведет не разум, а религиозный опыт, основанный на интуиции. Разум способен давать "отчет о мире", описывает и интерпретирует уже созданную реальность, интуиция же содействует постоянному и сиюминутному созиданию реальности, обеспечивая видение. "Интуиция есть видение. Интуиро-вать - это знать, видя..." Через интуицию придается смысл, просвечиваемый из идеи конечной цели достижения Бога, без чего жизнь не может быть понята, а следовательно и воспринята. Человек не только познает, а его мир не есть лишь объект познания. Мир прежде всего - место действия и самореализации человека. В мире человек желает, любит, стремится к чему-либо. Мир для человека не нейтрален, он всегда аксиологически окрашен, практически ценностей. "Не зная ничего, или почти ничего, о природе вещей, мы жили всегда. Напротив, мы не могли бы жить, не зная как жить хорошо. Мораль, теория значимости жизни, доктрина желания и воли более важны, чем математический анализ, логические формулы и естественные и исторические науки..." Отсюда суть новой философии не в объяснении человеческой жизни миром, а понимание и объяснение мира человеческим опытом жизни в мире. Это философия жизни и действования ("философского героизма") - "в мире мы находимся для действия". "Философский дух есть непрестанное и неизменное стремление к поиску, и он имеет в себе много героического". Человек не случайное явление в мире - он "соучастник существования, изобретатель, деятель, творец. Мир не сцена, а рычаг. Есп, нечто выше созерцательного любования эстетов, и это - жизненное кредо учителей нравственности, которые знают, что творение мира еще не завершено и что ради его созидания и совершенствования мы должны отдать всю нашу веру и наше дыхание". Отсюда неприемлемость для К. традиционной структуры философского знания, в основание которого кладется поиск ответа на вопрос "Что такое мир?", т.е. космология и онтология, так или иначе комплексируемые с логикойи
КАСО
К
теорией "чистого" познания, (т.е. ответами на вопрос "Что такое познание?"). Эта структура "официальной философии" (противопоказанная "самостоятельному существованию философского мышления") выражает, по К., "суетность человеческого разума", так как конечное предназначение философии не в том, чтобы понять сущность и субстанцию чего-либо, а в том, чтобы служить действию, которое одно только и дает возможность понимания. В основание новой философии должна быть положена максима, согласно которой: "Истины, провозглашаемые людьми, не окончательны и не даны раз и навсегда, как не конечен и не неизменен мир, к которому они относятся''. Поэтому в основание новой философии должен быть положен поиск ответов на вопрос "Каков смысл жизни?" (или "Какую ценность имеет мир для человека?"). Тогда философия есть антропология (человек - "единственный доступный нам смысл истории и мира"), включающая в себя эстетику (как теорию прекрасного), этику (как учение о добре) и философию религии (как доктрину о смысле и предназначении человеческой жизни). Антропология как таковая исследует комплекс отношений, складывающийся между вещами (внеположеиным человеку значимым физическим), индивидами (людьми как наделенными жизнью организмами) и личностями (людьми как социокультурными субъектами). Уже как индивид человек наделен интеллектуальным и моральным превосходством над иными типами "живых организмов", но лишь он способен играть "роль как социальное существо". Он не только "организменен", но и "духовен". Дух расцветает над жизнью, как жизнь "над физической природой". Как личность человек обладает пониманием, способностями распознавать фальшивое и познавать совершенное. Он рефлексирует себя как свободного и ответственного деятеля. "...Собственное человека есть последовательная реализация своей сущности, а сущность нашего рода есть личность как творец ценностей". Он рефлексирует себя и как историческое существо, поэтому антропология имеет в качестве своего необходимого измерения историю (которая суть временное пространство "творческих имитаций"). В таковом качестве она интуитивно переживается, оживляется и оспаривается историком, а также реконструируется социологом и осмысляется философом истории. К. принципиально разводит социологию и философию истории. Первая стремится свести "человеческие события" к научным законам, пытаясь трактовать их внутри двояким образом понимаемого прогресса - как "реализации ценностей в истории" и как "реализации идеалов в благах культуры". Признавая зависимость "устойчивых атрибутов" существования социума от результатов длительного воздействия, что порождает различие "антропологических групп'", К. настаивает на том, что эта зависимость со временем нейтрализуется благодаря культуре. Поэтому, фактически, он отрицает классическую формулу прогресса, который переистолкован им в терминах "реализаций". Более того, он утверждает, что "морально мы также низки, как всегда", а следовательно проблематична сама возможность морального обновления, но независимо от этого надо стремиться прояв-
лять милосердие и верить в Бога. Но тогда ставится под сомнение сама возможность социологического знания, которое оказывается несамодостаточным и неуниверсальным. К тому же оно тяготеет к "социологическому материализму" (он же "исторический материализм") с его претензией определить "сознательное" (фиксируемое в терминах "надстройки") "бессознательным" (фиксируемым как "базис"). Поэтому "материализм" социологии должен корректироваться "интеллек-туалистской" критикой, что, однако, не снимает угрозы придания общественной науке "абсолютно формального характера". Удержать ее от такого "соскальзывания" способна философия истории, вскрывающая смыслы и намерения "коллективного развития". Она не столько стремится дать абстрактно-научный или метафизический синтез "человеческим событиям", сколько задает им телеологическое, эстетическое и этическое измерения. В этом своем качестве философия истории есть интуиция конкретного всеобщего, с одной стороны, и педагогическо-воспитательная социализационпая технология ("христианская философская концепция жизни") - с другой. Антропология (философия истории), как ее понимает К., в отличие от науки имеет своим объектом не абстрактно-общее, а конкретно-всеобщее, которое может быть схвачено лишь интуицией. "Философствовать - это значит видеть универсальное, не презирая особенного; лучше было бы сказать, что это - видеть особенное в универсальном, конкретное в абстрактном, переменное в неизменном, преходящее в вечном и относительное в абсолютном". Именно из этих позиций К. предлагал свой проект латиноамериканской философии, с необходимостью обязанной учитывать специфику самосознания латиноамериканских народов. Последнее характеризуется им как "индифферентный реализм" (или "тропический ленивый реализм"), а сами латиноамериканцы, вскормленные индейцами и так адекватно и не воспринявшие "подземного дыхания идеализма", шедшего от Испании, понимаются К. как самые "реалистические в истории". Другой присущий им комплекс К. определял как боваризм (от имени героини Г. Флобера мадам Бовари). Суть последнего - в стремлении казаться не тем, кем ты являешься на самом деле (в данном случае - стремление латиноамериканцев самоопределяться как европейцы). Он вылился в отвержение собственной реальности и принятии реальности чужой, которая, к тому же, отрицала саму возможность иного, чем она сама. Отсюда пустота, присущая субъекту, бегущему от собственной реальности и пытающемуся реализовать себя вне ее. Отсюда и накопление проблем, которые сополагаются, но не решаются. "Мы отличаемся самым ярким и очевидным врожденным бовариз-мом: способностью в политике воспринимать себя не такими, какие мы есть в действительности". Боваризм есть в некоторой мере проявление комплекса подростковой несамодостаточности, переходности, но он делает жизнь "более терпимой" для субъекта, хотя и погружает его в мир миражей, уводя его от оригинальной миссии". Без преодоления боваризма. следовательно, невозможна зрелая самостоятельная философия, один из первых вариантов которой для Латинской Аме-
к
КАСТА
рики К. и предложил, считая, что подлинная история Мексики еще не написана. Как отметил его ближайший ученик Рамос Маганья: "В этом смысле он является основателем той эпохи, которая станет определяющей в нашей истории...".
В.Л. Абушенко
КАСТА(португ. casta - род, поколение, происхождение) - эндогамная группа людей, занимающая строго ранжированное место в социальной иерархии (см.), связанная с традиционными занятиями и ограниченная социальной традицией в общении друг с другом. В той или иной форме признаки кастового деления имелись в общественном строе многих древних и средневековых социумов (К. воров вДревнем Египте, самураев в Японии и т.д.). Только в Индии кастовая организация сформировалась во всеобъемлющую социальную систему. По индийской конституции (1950) К. равноправны и кастовая дискриминация запрещена законом (1955). Вместе с тем определенные кастовые различия в Индии, прежде всего в сельской местности, существуют до настоящего времени. В современном обществе могут существовать определенные социально-классовые группы, функционирующие по кастовым механизмам (от элитных до маргинальных).
СЮ. Солодовников
КАСТЕЛЬС(Castells) Мануэль (р. 1942) - американский социолог и экономист. Родился в Испании. В 1958-1962 изучал экономику и право в Университете Барселоны. Будучи активистом движения против диктатуры Франко, вынужден был бежать в Париж. В 1964 окончил Сорбоннский университет (факультет экономики и права). В 1967 защитил в Парижском университете докторскую диссертацию, основанную на статистическом анализе стратегий размещения промышленных предприятий парижского региона. С 1979 - профессор Калифорнийского университета. В 1988-1993 - профессор и директор Института социологии и новых технологий Мадридского университета. В 1994-1998 - председатель Центра западноевропейских исследований Калифорнийского университета. В 2000-2001 - член Совета ООН по информационным и коммуникационным технологиям и глобальному развитию. Был награжден премиями имени Райта Миллса (1983), Роберта и Елены Линд (1998). Основные сочинения: "Городской вопрос" (1972); "Город и его обыватели" (1983); "Информа-циональный город" (1989); трилогия "Информационное общество: экономика, общество и культура" (том 1 - "Подъем сетевого общества", 1996; том 2 - "Власть идентичности", 1997; том 3 - "Конец тысячелетия", 1998); "Галактика Интернет: рефлексия над Интернетом, бизнесом и обществом" (2001) и др.
Свою научную деятельность К. начинал в рамках социологии города (см.). Основными работами, написанными в этом ключе, являются "Городской вопрос", считающаяся одной из основ "новой социологии города", и вышедшая в 1983 "Город и его обыватели", посвященная сравнительному анализу городских общественных движений и сообществ.
Начиная с 1983 К. обратился к изучению экономических и социальных трансформаций, вызванных внедрением информационных технологий. В книге "Информациональный город" К. сосредоточил свое внимание на анализе вызванных информационными технологиями и реструктуризацией экономики США изменений в жизни городов. Конечным результатом исследований К. в данной области, длившихся в течение 15 лет, стала трилогия "Информационная эпоха: экономика, общество и культура". "Подъем сетевого общества", первая часть работы, рассматривает новую экономику и культуру. Современная экономика, по К., характеризуется т.наз. информациональным способом производства, основной источник производительности которого "заключается в технологии генерирования знаний, обработки информации и символической коммуникации", в воздействии "знания на само знание". Также ей свойственны глобальность, децентрализация, переход от массового производства к производству гибкому, сетевая структура предприятий и новые, гибкие формы занятости (включая удаленную работу). Современную же культуру К. характеризует как "культуру реальной виртуальности", культуру, детерминированную глобальными интерактивными электронными системами коммуникации. Как он пишет, "это - система, в которой сама реальность... полностью схвачена, полностью погружена в виртуальные образы, в выдуманный мир, мир, в котором внешние отображении находятся не просто на экране, через который передается опыт, но сами становятся опытом". Эта среда способна "охватывать и интегрировать все формы выражения, так же как и разнообразие интересов, ценностей и воображения". У нее своя структура и логика. Основной культурной борьбой в новом обществе, по мнению автора, вскоре станет борьба за включение в эту интегрированную коммуникационную систему. Эту идею К. развивает во "Власти идентичности", второй части трилогии, посвященной проблеме идентичности в сетевом обществе. Он выделяет три формы коллективных идентичностей: легитимирующие идентичности, конструируемые доминирующими социальными институтами с целью расширения и упрочения своего влияния, идентичности сопротивления, конструируемые социальными акторами, находящимися в оппозиции по отношению к доминирующему в обществе мышлению, и проектные идентичности, конструируемые на основе какого-либо культурного материала с целью изменения всей социальной структуры. Все они, в той или иной степени, выступают в качестве защитных реакций, направленных против фундаментальных угроз третьего тысл-челетия: глобализации, сетевых структур и кризиса патриархальной семьи.
Основываясь на этом тезисе, К. последовательно рассматривает антиглобалистское движение, движение "зеленых", антипатриархальные движения. Также он поднимает вопросы кризиса государства и демократии. "Конец тысячелетия", последний том трилогии, подводит итог всего труда. В нем рассматриваются наиболее значимые явления последних лет: развал СССР, глобализация криминальной экономя-
КАУЗАЛЬНОЕ МОДЕЛИРОВАНИЕ
К
ки, объединение Европы и "становление четвертого мира", т.е. сетевой информациональной экономики. Последняя работа К. - "Галактика Интернет: рефлексия над Интернетом, бизнесом и обществом" - посвящена роли глобальной компьютерной сети Интернет в экономике и обществе 21 в. В настоящее время К. занимается изучением национальных моделей информационного общества.
А.Д. Шукаев
КАТАСТРОФИЗМ- термин, центрирующий одну из версий понимания процессов эволюции в живой и неживой природе. Собственно термин - "К." - был предложен в 1832 английским математиком и историком науки В. Уэвеллом, хотя истоки подобных представлений относятся к натурфилософии древнегреческих мыслителей. Присутствие идей наивного К. отмечается в интеллектуальной традиции вплоть до естествознания и философии Нового времени, а также в концепциях окказионализма 18 в. В границах этих подходов причиной каждого отдельно взятого глобального явления предполагался Божественный творец. Данная гипотеза сохраняла свою значимость благодаря постоянной переинтерпретации смысла библейских сказаний о кратковременности истории Земли: грандиозные изменения на поверхности планеты объяснялись в качестве результата необычайных воздействий единовременного характера.
Основателем К. как целостной концепции считается Ж. Кювье, осуществивший его теоретическое и фактическое обоснование. Становление доктрины К. в ее классической форме было обусловлено стремлением исследователей снять противоречие между тезисом об устойчивости и постоянстве видов, с одной стороны, и данными, свидетельствующими о смене господствующих таксонов животных в геологической истории, - с другой. Основы теории катастроф Кювье базировались на положениях: 1) о резком отличии ныне действующих сил природы от природных сил, существовавших в прошлом; 2) об отсутствии связи между сменяющими друг друга природными причинами; 3) о неравномерности скорости геологических процессов; 4) о прогрессивном усложнении ископаемых животных по мере восхождения от древних геологических отложений к современным. Сторонники теории катастроф стремились доказать, что сменяющиеся виды животных генетически не связаны друг с другом, при этом не указывались причины необратимых изменений в составе живых организмов. В доказательство идеи неизменности и постоянства видов Кювье широко оперировал не только теоретическими доводами, но и фактами, по его мнению, опровергавшими идею эволюции. Отсутствие переходных форм между ископаемыми и современными биологическими видами, малая изменчивость видов на протяжении культурной истории человечества, целесообразность строения живых организмов -все это выступало аргументом в пользу учения о неизменности видов. Вместе с тем ряд собственных исследований Кювье, доказавшего факт изменяемости флор и фаун в течение геологического времени, способствовал утверждению эволю-
ционной гипотезы, хотя сам он с упорством отстаивал тезис о неизменности и постоянстве видов.
Новый этап эволюции идеи К., получивший название неокатастрофизма, начался со статьи Н.С. Шатского (1937) и выражал представления о внезапных вмешательствах в процесс эволюции факторов и причин, принципиально отличных от ныне действующих. В основе неокатастрофизма лежит утверждение о том, что все узловые пункты эволюционного процесса и все важнейшие новообразования возникают внезапно - путем единичных или массовых перечеканок биологических форм и обусловлены внезапными изменениями внутренних или внешних факторов. В настоящее время различают два основных направления неокатастрофизма. Первое из них связано с признанием периодического характера смен факторов и причин эволюции (Д.Н. Соболев, О. Шинде-вольф), второе исходит из акцентировки значимости внезапно действующих абиотических факторов космического происхождения - уровня радиации, падения метеоритов и т.д. (Р. Ведекинг, К. Бойрлен, Э. Дакке и др.). Постановка вопроса о возможности новообразований в процессе эволюции под воздействием факторов космического происхождения - рациональное зерно различных версий неокатастрофизма.
П.А. Водопьянов
КАУЗАЛЬНОЕ МОДЕЛИРОВАНИЕ- общее наименование методологических подходов и соответствующих им статистических методов, предназначенных для репрезентации и проверки (предположительно) каузальных связей между измеренными событиями и явлениями. К.М. - область совместных усилий статистиков и философов. Первое систематическое обсуждение каузальных отношений предпринято Аристотелем, выделившим 4 типа причинности, хотя лишь два из них - действующая и финальная - сегодня рассматриваются как каузальные.
Современные трактовки К.М. восходят к учению Д. Юма о регулярном причинении. Юм обосновал первый перечень критериев причинных связей: пространственно-временная смежность, временной порядок и постоянство сочетания причин (далее - П.) и следствий (далее - С). Он отказал необходимости (каузальному механизму) в онтологическом статусе, рассматривая ее как субъективную конструкцию. В концепциях более поздних философов все три критерия и предположения Юма были поставлены под сомнение: событие А может быть П. события В, удаленного во времени и в пространстве, если между ними можно проследить каузальную цепь событий; П. и С. могут происходить одновременно (как в примере И. Канта с шаром, давящим на подушку); причинность в манипуляциях устанавливается в одном-единственном сочетании воздействия и его последствия. Критерий регулярности, который не дополняется теоретическими предположениями о каузальных механизмах, не позволяет отличить действительные причинно-следственные связи от повторяющихся событий вроде прилива и отлива. Дж.С. Милль показал узость понятия "полной" (исчерпывающей) П. у Юма, ввел пред-
к
КАУТСКИЙ
ставление о множественности П. и о том, что вывод о каузальных отношениях между событиями должен с неизбежностью включать эмпирический анализ контрфактов.
Другая детерминистская и эмпирически ориентированная концепция, лежащая в основе повседневного мышления, основана на идее манипуляции. Воздействие экспериментатора на природу служит П., вызывающей С. Временной и, более того, каузальный порядок гарантируются фактом манипуляции. С другой стороны, между независимой и зависимой переменными в эксперименте могут происходить другие события, потенциально объясняющие полученные эффекты (см. Валидность).В эмпирических исследованиях обнаруживается относительность причин, что не позволяет убедительно отсеивать альтернативные объяснения. Манипулятивная концепция основана на антропоцентристских представлениях о мире и потому явно или не явно присутствует в большинстве научных концепций и в повседневных представлениях.
Начиная с середины 20 в. вследствие принятия недетерминистской картины мира в физике и развития статистического аппарата методологи попытались связать манипулятив-ную концепцию с понятием вероятности (П. Суппес и др.). Идея состояла в том, чтобы отвергать альтернативные объяснения (т.н. ложные причины) с помощью включения в модель информации о событиях, имевших место до предполагаемой П. Концепция не получила поддержки, поскольку статистические модели включают непроверяемые предположения, понятие вероятностной причинности не получило однозначного определения, а понятие каузальной необходимости является частью теории, но не вытекает из данных. Эффективность отсеивания альтернативных причин в значительной степени зависит от наличия полной истории изучаемого феномена, которая, как правило, недоступна. В то же время побочным результатом статистических усилий явилось введение полезного терминологического различения (причин и ковариатов, измеряемых до измерения причин), отражающего идеи Милля о контрфактах.
Дискуссии 1980-1990-х, в том числе в американском ежегоднике "Социологическая методология", показали, что единственным надежным подходом к установлению причинно-следственных отношений является эксперимент со случайным распределением испытуемых по уровням факторов. Этот подход был формализован Д. Рабиным для психологического эксперимента и впоследствии распространен на неэкспериментальные исследования. В этом случае наиболее обоснованным методом является регрессионный анализ, в котором оцениваются чистые (частные) эффекты теоретически предполагаемых П., при условии, что единицы выборки отобраны случайно и что идентифицированы и измерены ковариаты. Различение причин и ковариатов является нетривиальной задачей. Так, пол всегда рассматривается как ковариат, но не как П. В некоторых случаях теоретически предполагаемые причины должны трактоваться как ковариаты только потому, что распределение единиц наблюдения по уровням этой переменной носит неслучайный характер, а механизм генериро-
вания этой неслучайности неизвестен. Каузальную интерпретацию получают только регрессионные коэффициенты при переменных, имеющих достоверное "причинное" обоснование. Таким образом, под каузальными моделями в социологии чаще всего понимают регрессионные уравнения, обоснованные предыдущими исследованиями и респектабельной теорией.
Сложность изучаемых систем побудила экономистов искать средства для одновременного моделирования влияний нескольких независимых переменных на зависимые, и последних - друг на друга. Этот метод известен как "структурные уравнения" (см.) и под именем путевого анализа введен в социологию О. Дунканом. Анализ путевой (см.) - это система регрессионных уравнений. Споры о способности структурных моделей адекватно отражать и оценивать каузальные отношения привели к пессимистичным выводам. В частности, оспариваются попытки раскладывать общие эффекты одних переменных на другие, на прямые и непрямые (опосредованные). Обсуждается возможность моделирования одновременной и взаимной причинности, при этом большинство методологов придерживаются требования о временной последовательности П. и С. и отказываются рассматривать взаимную причинность как верифицируемую, вводят запрет на использование экспериментального языка (эффект, влияние) для описания регрессионных коэффициентов из предсказания одних зависимых переменных по другим. Методологи сходятся в том, что многие предположения структурного моделирования не проверяемы в самих моделях, и каузальная интерпретация возможна только для теоретически обоснованных моделей после накопления значительного объема знаний о моделируемой действительности.
Современные учебники существенно упрощают ситуацию, называя три критерия каузальности, каждый из которых оспаривается методологами: существует корреляция между предполагаемыми П. и С; П. наблюдается раньше С; отсутствуют альтернативные объяснения. Статистический анализ сам по себе не может развести различные сочетания событий: А причиняет В, В причиняет С, А причиняет В и С, В и С причиняют А и т.д. В таком случае альтернативные каузальные объяснения неизбежны, и социология не может отвергнуть экономические или психологические толкования. Что касается гипотез о каузальной необходимости (каузальных механизмах), они находятся вне компетенции методологии и должны обсуждаться в отношении каждой конкретной содержательной теории.
СВ. Сивуха
Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском по сайту:
©2015 - 2024 stydopedia.ru Все материалы защищены законодательством РФ.
|