Е.Н. Вежновец, И.В. Сидорская 35 глава

и

ИНХЕНЬЕРОС

а попытаться сделать в этом веке и на основе опыта этого века то, что пытались сделать они на основе опыта своего века". В этом пункте программа обновления метафизики как построения "научной философии" пересекается у И. с другой его проективной программой - созданием философии архен-тинидада, реализованной его последователями как часть "философии латиноамериканской сущности". В рамках этой программы социальный опыт берется И. в исторической проекции "беспрестанного обновления концепций, норм и ценностей" как элементов национальной культуры ("правильное понимание прошлого учит бороться в настоящем и предвидеть будущее", но при этом история периодически должна "продумываться" заново); метафизика трактуется в конечном итоге как учение о человеке в совокупности его отношений к реализованному нацией социокультурному опыту, по отношению к которому она и формулирует "правильные гипотезы", а человек простраивает схемы своей деятельности; идеал же понимается как достижение экономической и политической справедливости ("справедливости в неравенстве" по формуле И.) и утверждение принципов солидарности в отношениях между людьми (закрепляемых в системе воспитания; с этим связана идея И. об обновлении университета как варианта революции "сверху") на основе формирования нового морального сознания человечества, в которое составной частью входит национальное самосознание. ("Идеалы - это последовательный ряд фонарей в мыслительной эволюции индивидов и рас. Воображение зажигает их, предвосхищая опыт, предваряя его результаты"). В этой связи И. и провозглашает идею архентинидада - программу выпроизводства "нового человека" Латинской Америки (способного обеспечить ее "второе освобождение" на основе преодоления ее зависимости), формирующегося на основе смыслов, которые "раса, родившаяся в этой части мира, могла отпечатать на опыте и идеале человечества". (Раса для И. является высшим типом объединения людей: индивиды образуют классы, классы - группы, группы - расы, расы - человеческий вид в целом). Это и есть тот идеал, разработке которого должна быть подчинена аргентинская философия, на основании которого должно быть воспитано новое интеллектуальное и моральное поколение, а реализации которого должна быть подчинена национальная политика (только в этом случае она перестанет быть областью, в которой "симуляция достигает апогея"). Идеал не только продуцируется меньшинством, но и является проекцией "высшего человека". Согласно социологии И. (которая понимается им как естественная наука, изучающая "общую эволюцию человеческого рода и частную эволюцию общественных групп"), выделяются три социокультурных типа человека: "низший", влекомый инстинктами, биологической наследственностью (редко встречающийся тип); средний (или посредственный), озабоченный социальной адаптацией и занятый имитацией всего, что связано с "высшим" типом человека, строящим свое поведение на основе индивидуальной изменчивости (а потому всегда одиноким и пребывающим "в себе"). Только "высший человек" обладает подлинной (аутентичной) человеческой сущностью, является представи-

телем "моральной аристократии достоинства". "Высшие" образуют меньшинство, интеллектуально и морально превосходящее общество, в котором оно живет, и руководствующееся в своей деятельности вырабатываемым идеалом. Большинство же любого сообщества - "средние люди", характеризующиеся индивидуальной посредственностью ("средний человек - это тень, отбрасываемая обществом", он действуя на основании традиции, а не идеала, он всегда "анонимное предприятие"); если же они занимают доминирующие позиции в обществе, то "моральная нищета опустошает страну". Ответственность за это несет меньшинство, жившее от Родины, но не работавшее на нее, не смогшее преодолеть своего безволия и апатии. "Социальное изменение является результатом активной деятельности думающего меньшинства. Прогресс - не результат желания масс, почти всегда приспосабливающихся к обстоятельствам, а усилие просвещенных групп, которые ведут за собой массы". Подлинная жизненная цель человека - спроецировать в себе мир и самому епроеци-роваться в мире, воплощая идеал эпохи и нации, а тем самым перестать быть объектом чужого манипулирования и войти в меньшинство, определяющее лицо нации. Отдавая должное институтам права ("Право есть структурная организация функциональных изменений, и служит продлению существования целостности определенной социальной группы и ее компонентов"), И. считает основополагающим регулятором социокультурной жизни мораль, понимая саму историю кап "учебник гражданской морали" (в оценке Агости), в которой событие ценно своим этическим резонансом. "История без морали... - это машина глупостей, она принижает достойных, оправдывая презренных...". Считая, что "нравственность скрыта во всей общественной жизни", так как "людям нужно быть нравственными для того, чтобы жить социализированными", И. настаивает на том, что нравственность нельзя абстрагировать от реальной жизни, не умертвив ее в системе моральных догм. Мораль не есть система неизменных принципов, она беспрестанно обновляется с изменением общества и зависима от него, и чем глубже человек погружен в социокультурную жизнь, тем более конкретно и эффективно его нравственное воздействие на нее. Человек несвободен от "суммы необходимостей" и от норм морали, поэтому свобода воли есть, с этой точки зрения, не более чем "чистая иллюзия" "в русле социальной эволюции", а свобода суть ситуационное состояние индивида, необходимое для того, чтобы воображение смогло создать адекватный эпохе идеал. "Свобода есть полезная ошибка для вынашивания идеалов". Нравственность как естественный результат и основа социокультурного опыта принципиально адогматичиа. Отсюда требование "новой морали без догм" (ее основные категории - страдание и удовольствие, добро и зло) и "нового морального сознания" как условия преодоления господствующего в современном мире "состояния диктатуры, капиталистической или пролетарской", и утверждения социалистических принципов солидарности, с одной стороны, и ценностей архентинидада (самосознание-культура-нация) - с другой.

В.Л. Абушенш

ионин

и

ИНЦЕСТ,инцестуозность (лат. incestus - нечистый, порочный) - сексуальные отношения (коитус) с кровными родственниками (родителями и детьми, братьями и сестрами и т.д.); кровосмешение. Предполагается, что в первобытном обществе И. был довольно широко распространен и в ряде ситуаций выступал в качестве доминирующей (или общепринятой) формы сексуальной жизни различных человеческих сообществ. В процессе эволюции культуры И. был практически повсеместно запрещен, табуирован, хотя в незначительной мере существовал как форма династических браков фараонов, императоров и царей и ситуативный вид отношений (библейское повествование о Лоте и его дочерях, материалы судебных архивов и пр.). Ныне существует в форме нетипичного секса, особенно характерного для алкоголиков и лиц с различными расстройствами психики. В мифологии, религии и морали осуждается как грех. В законодательстве большинства стран мира квалифицируется как уголовное преступление и соответствующим образом карается.

В 20 в. проблема И. привлекла внимание ученых и общественности главным образом вследствие знакомства с результатами различных сексологических исследований и интерпретацией И. в психоанализе 3. Фрейда (см.) и работах его последователей. По Фрейду, установление в первобытном обществе табу на И. явилось одним из важнейших моментов и одним из пусковых механизмов создания морали и культуры. Однако вместе с тем он настаивал на существовании врожденного (наследуемого) инцестуозного неосознаваемого (бессознательного) влечения и осознаваемых инцестуозных фантазий, которые у всех людей в детские годы направлены на родителей (Эдипов комплекс). Фрейд считал, что в зависимости от переживания Эдипова комплекса (см.) формируются психика и личность человека и что при определенных обстоятельствах инцестуозное влечение (в форме Эдипова комплекса) инициирует возникновение невроза и становится одним из его компонентов. В аналитической психологии Юнга (см.), наряду с частичным принятием идей Фрейда, исследовались врожденное, бессознательное инцестуозное влечение девочки к отцу (комплекс Электры); инцестуозные чувства; различные психологические аспекты инцестуозных фантазий; психологическая ценность, место и роль табу на И. в создании здорового общества. В гуманистическом психоанализе Фромма (см.) инцестуозность истолковывалась расширительно и приобрела межличностные и социологические измерения. Признавая наличие инцестуозных влечений у детей, Фромм вместе с тем полагал, что в стандартных ситуациях порождаемые ими коллизии разрешаются относительно безболезненно, хотя в аномальных случаях могут предопределить многие моменты жизни человека и его судьбу. Например, мужчина, полностью не изживший Эдипов комплекс, всю оставшуюся жизнь будет испытывать сексуальное влечение только к таким женщинам, которые по отношению к нему будут выполнять материнские функции любви, восхищения и надежной защиты. Согласно Фромму, избыточная привязанность к матери зачастую приводит к возникновению "инцестуозного симбиоза", под которым он понимал явление и уровень наиболее глубо-

кой связи с матерью или ее эквивалентными заместителями (семьей, племенем и т.д.), характеризуемые определенной неотъемлемостью. Но при этом, по Фромму, основная причина сильной эмоциональной привязанности к матери, нередко обретающая форму невротического синдрома, кроется не столько в сексуальном тяготении, сколько в экзистенциальных ситуациях. Определенной новацией Фромма в истолковании проблем И. стало выделение им особого злокачественного типа инцестуозного влечения, который, по его мнению, является главным корнем некрофилии. Фромм, например, считал, что именно этот тип И. обусловил основные характеристики и направленность личности А. Гитлера.

Считая первичные инцестуозные ориентации и привязанности человека существенными ограничителями его взаимодействия с другими людьми, Фромм утверждал, что нормальное становление человека предполагает обрыв инцестуозных связей и обретение свободы. При этом он полагал, что привязанность к родителям является фундаментальной, но далеко не единственной формой инцеста, поскольку в процессе социальной эволюции их функциональными эквивалентами для человека становятся племя, нация, раса, государство, класс, политическая партия и множество других институциональных структур и организаций, отношение к которым со стороны индивида носит неосознаваемый инцестуозный характер. По Фромму, инцестуозные ориентации и привязанности питают национализм и расизм, которые являются симптомами неспособности человека воспринимать себя и других в качестве свободных существ. Настаивая на том, что развитие человечества идет в направлении от инцеста к свободе, Фромм считал, что именно это обстоятельство дает ключ к объяснению универсальности табу на И.

В.И. Овчаренко

ИОНИНЛеонид Григорьевич (р. 1945) - российский социолог, специалист в области теоретической социологии.

Окончил философский факультет МГУ (1970). Доктор философских наук (1981), профессор (1990).

С 1973 по 1988 - в Институте социологии АН СССР; младший научный сотрудник, старший научный сотрудник. В 1988-1989 - зам. директора, и.о. директора НИИ культуры Минкультуры СССР и АН СССР. С 1989 работает в Институте социологии: главный научный сотрудник, руководитель секции "Социодинамика культуры и ценности российского общества". С 1998 - декан факультета прикладной политологии Государственного университета - Высшей школы экономики.

И. начинал как историк социологии, сосредоточившись на исследовании антипозитивистских концепций социологии (социальная феноменология, символический интеракционизм, этноменология) и социологической классики (В. Дильтей, Г. Зиммель, М. Вебер, Ф. Теннис). В сотрудничестве с И.С. Коном, Г.В. Осиповым, Ю.Н. Давыдовым и др. И. предпринял первое в отечественной науке систематическое исследование концепций зарубежной социологии 20 в. И. перевел на русский язык ряд важных классических и новейших работ философии и социологии Запада.

и

ИСКУССТВЕННОЕ и ЕСТЕСТВЕННОЕ

С конца 1980-х в центре интересов И. - темы культурологии, философии и социологии культуры. И. истолковывает культуру не как эпифеномен социальной жизни, а как глубинную матрицу возникновения и воспроизводства социальных форм и отношений, подлинный движитель социального изменения и развития. В этих же работах И. предложена сформулированная в русле социодраматургического подхода концепция культурного инсценирования как механизма социального изменения.

Основные сочинения: "Понимающая социология. Исто-рико-критический очерк" (1978); "Георг Зиммель - социолог" (1981); "Слово и дело критики" (1989); "Russische Metamorphosen" (1995); "Основания социокультурного анализа" (1996); "Социология культуры" (1996 и 1998); "Свобода в СССР" (1997) и др.

ИСКУССТВЕННОЕи ЕСТЕСТВЕННОЕ- категории, указывающие на разные модусы существования объектов деятельности и культуры и задающие принцип дуализма в отношении них. В соответствии с ним системы деятельности (а также языка, культуры и мышления) должны рассматриваться как результат взаимодействия и склейки двух принципиально разных механизмов: искусственного механизма, регулируемого целями и сознательно используемыми нормами, соответственно выражаемого в телеологических терминах: целей, проектов, норм, техники; и естественного механизма, описываемого в терминах объективированных явлений, спонтанных процессов, средовых условий и фиксируемого с помощью феноменальных описаний, моделей, законов и закономерностей. В таком явном виде принцип И.иЕ. был сформулирован Щедровицким (см.) как один из принципов систе-модеятельностной онтологии.

Все организованности культуры и деятельности в рамках такого подхода полагаются кентавр-системами или искусственно-естественными образованиями. В силу этого они не могут быть описаны в онтологически однородных терминах и требуют привлечения по меньшей мере бинарных, дуалистических схем. Это предположение радикально проблематизи-рует и ограничивает применение естественно-научной методологии в социально-гуманитарной сфере. Соотношение И.иЕ. в человеческой деятельности, культуре, мышлении, языке оказывается "пробным камнем" новых методологических подходов. Новая эпистемическая ситуация связана с тем, что объектом исследовательского внимания становятся уже не чисто природные явления в их сопоставлении с человеческой техникой и культурой, а вторичные процессы оестеств-ления и оискусствления (артификации) в рамках самой деятельности. Речь может идти о таких совершенно различных феноменах, как массовое сознание, человеко-машинные системы или развивающее обучение. В новой системе координат проблематизируются или получают новую интерпретацию категории исторически различных культурных парадигм; "космос" и "таксис", "тварное" и "нерукотворное", "природа" и "свобода", "инстинкт" и "разум" и др.

Расширенное толкование категорий И.иЕ., по сравнению с традиционными оппозициями типа "природа - культура", | "инстинкт - разум", получило распространение в различных | подходах. Например, Хайек (см.), разрабатывая эволюционную теорию морали, расширяет употребление категории Е. на процесс культурной эволюции, подчеркивая тем самым его спонтанность и независимость от сознательных намерений отдельных индивидов. Поппер, напротив, выдвигает на передний план И. характер культурных и моральных норм. И это неслучайно: в книге "Открытое общество и его враги" Поппер (см.) стремится построить не объяснительную теорию эволюционного толка, а скорее сформулировать некоторые принципы социальной инженерии. Фигуре все объясняющего историциста он противопоставляет фигуру социального технолога. Нормы культуры поддаются оценке и за них люди могут нести ответственность - именно этот аспект важен с позиций социальной инженерии, хотя Попперу приходите» оговаривать, что нормы не являются результатом произвольной конвенции или целиком продуктами разума. Таким образом, он расширяет употребление категории И. Хотя подходы Поппера и Хайека имеют много общего, тем не менее столь разная категориальная фиксация норм культуры весьма показательна.

Граница между И.иЕ. внутри самой культуры и деятельности оказывается не субстанциональной, абсолютной, но каким-то образом зависящей от самоопределения исследователя и способа выделения объекта. Интерпретация соотношения категорий Е.иИ. исторична. Соответствующая проблематика неоднократно меняла свои тематические контексты. Вычленяются онтологические, логические, эпистемологические, семиотические, антропологические аспекты проблемы И.иЕ. Несмотря на разнообразие, их объединяет одно: понимание того, что традиционные формы отношений между И.иЕ., заданные прошлыми культурными парадигмами (античность, Средневековье, Новое время, эпоха Просвещения), неадекватны новой социокультурной реальности.

Исторически проблематику И.иЕ. можно обнаружить уже в платоновском диалоге "Кратил", где обсуждается вопросе том, закрепляет ли язык форму за содержанием "по природе* или "по соглашению". И уже в другой постановке эта же проблема проходит сквозь все Средневековье (спор об универсалиях). Номиналисты подчеркивают "тварный" характер универсалий и их конвенциональный характер, трактуя единичные вещи в относительно естественной модальности. Реалисты, говоря об универсалиях, напротив, настаивают на их "нерукотворном" статусе "объекта" и "сущности", переноа при этом маркер "тварности" скорее на единичные вещи, И.иЕ. компоненты в мышлении и знании находятся в центре оппозиции эмпиризма и рационализма: являются ли знани (идеи) результатом конструктивной деятельности разума иле они имеют естественную основу в ощущениях и чувства Смена теологической картины мира на онтологию природы приводит не толь::о к изменению способа интерпретации И.иЕ., но и к появлению нового тематического контекста: природа и техника, или, в методологическом аспекте, сои-

искусственный интеллект

и

ношение искусственно-технического (инженерного) и естественно-научного подходов. В общей форме проблема связи онтологии природы и технического действия человека ставилась и решалась Ф. Бэконом в "Новом Органоне". Заданная им парадигма определила форму осмысления проблемы И.иЕ. на протяжении более трех веков.

С развитием исторического мировоззрения проблема И.иЕ.получаст новое направление тематизации. Источником проблематизации выступают дискуссии о природе человеческих законов, норм и моральных установлений. В этой связи, например, Д. Юм замечал, что этика постоянно совершает грубую ошибку, полагая, что из описания того, что имеет место, можно вывести какие-то утверждения о моральном добре и долге. Тем не менее общая форма отношений между "Е." и "разумным", установленная и закрепленная Просвещением, допускала как натуралистическую трактовку ряда культурно-исторических процессов, так и онтологизацию разума или перенос рационалистических схем на естественно-исторические и эволюционные процессы (например, приписывание истории цели или историческую объективацию "прогресса"). Как соотносятся между собой сознательные действия отдельных субъектов, реализующих те или иные нормативные (целевые, проектные и т.д.) представления и берущих ответственность за их реализацию, и "естественный" ход истории, определяемый сложившимися материальными и социокультурными условиями? - так можно сформулировать историко-философскую постановку проблемы И.иЕ.

По-существу, эта проблема была поставлена уже Марксом и его рассуждениями о естественно-историческом процессе. Хотя предложенное решение не может быть признано удовлетворительным, чем, собственно, и была вызвана последующая критика Погшсра. Общее решение, предложенное в 20 в., казалось простым - нужно установить онтологическую двойственность систем и организованностей деятельности как искусственно-естественных образований (Щедровицкий), или, как писал Поппср, установить дуализм фактов и норм, т.е. взаимную независимость феноменальных и нормативных описаний. Наибольшее распространение и проработку получила, однако, чисто логическая сторона проблемы И.иЕ., выраженная в так называемом "принципе Юма": невозможно с помощью одной логики перейти от утверждений со связкой "есть" к утверждениям со связкой "должен". Но не меньшее значение имеет онтологическая и методологическая стороны вопроса. То, что жестко противопоставляется в логике, в онтологии должно быть связано в рамках единого системного представления объекта - деятельности, языка, мышления. И методологическая постановка: каковы способы и формы организации объектов нашей деятельности как искусственно-естественных систем. Этот вопрос становится ключевым в сфере оргуправлепия, где именно определение баланса между контролируемыми естественными процессами и искусственными воздействиями на систему составляет главную проблему. Практическая реализация принципа И.иЕ. в деятельности означает, что субъект должен всякий раз заново производить самоопределение по отношению к ситуации деятельности,

выделяя в ней "Е." и "И." компоненты. Ничто в деятельности не является "Е." или "И." самим по себе, оно становится им в зависимости от позиции, занимаемой субъектом в деятельности.

Наиболее артикулированную и технически отработанную форму этот принцип получил в СМД-мстодологии (см.). Здесь категории И.иЕ. употребляются не только в общей объяснительной функции, по и как: 1) конструктивные элементы ряда онтологических схем, 2) методологическое средство анализа конкретных систем деятельности, 3) реальный принцип самоопределения в деятельности по отношению к ее материалу и предмету, дающий основания для проявления активности (введения и инициирования факторов, проявления свободы и творчества) и пассивности (принятия данности, учета факторов и условий, следования законам). Исходя из квалификации систем деятельности в категориях И.иЕ., определяется форма выражения этих систем в языке: искусственная сторона выражается и терминах норм, проектов, целей, а естественная - в терминах законов, описаний и моделей.

АЛО. Бабспщев

ИСКУССТВЕННЫЙ ИНТЕЛЛЕКТ- метафорическое понятие для обозначения системы созданных людьми средств, воспроизводящих определенные функции человеческого мышления. Профессиональный статус понятия "computer science" (дословно: "компьютерной науки") был легитимирован научной общественностью в ходе первой Международной объединенной конференции по данным проблемам (Вашингтон, 1969). Появившаяся в начале 1970-х русскоязычная версия этого оборота - "И.И." (ср. "искусственная почка", "искусственное сердце" и т.п.) - оказалась, согласно широко распространенному мнению, не самой удачной. (Происхождение языковой метафоры "И.И." традиционно ассоциируют с употреблением Н.В. Гоголем впервые в отечественнной словесности слова "интеллект" для обозначения способности человека к познанию, постижению чего-либо.) Основная область практического применения И.И, -создание компьютерных экспертных систем.

Согласно установившейся в отечественной философской и социогумапитарной литературе традиции, принято полагать, что науки и специальные дисциплины, ориентированные на всестороннее комплексное осмысление проблемы И.И., призваны разрабатывать правила конструирования таких алгоритмов работы компьютерной техники, которые производили бы впечатление разумной, целенаправленной деятельности. Кроме этого, констатируется необходимость создания таких компьютерных программ, чтобы их функционирование могло бы быть квалифицировано как разумное (при обнаружении идентичных поведенческих репертуаров у человека). Предполагается также, что основой любых схем и теорий И.И. должна выступать теория информации (в особенности в аспектах кодировки, перекодировки и трансляции последней). Особо важное место в традиционной проблематике И.И. занимает реконструкция интеллектуальных процедур оперирования не столько данными и числами - сколько знаниями,

и

ИСКУССТВО

знаками и символами. При этом реальная и потенциальная практика применения компьютеров в системах управления социальными объектами (рефлексия над которыми, как известно, кардинально трансформирует их самих) обусловливает вывод о новой объектной сфере, порождаемой функционированием систем И.И. Новая область общественной вовлеченности И.И. включает в сферу своего воздействия принципиально не осваиваемый людьми ранее класс объектов: активных, обладающих "свободой воли", способных к изменению (спонтанному либо осмысленному) критериев управления и самоуправления, а также с изменяющимися во времени целями их собственного существования.

Как правило, в специальной литературе традиционно принято акцентировать именно подражательный, подчиненный и "вторичный" статус принципов функционирования "разумных машин" - носителей И.И. Так, в "Словаре по кибернетике" (1979) И.И. Глушков подчеркивал, что под И.И. правомерно понимать "искусственную систему, имитирующую /выделено нами. - И.К.1 решение человеком сложных задач в процессе его жизнедеятельности". При всем (весьма значительном) диапазоне различий между несовпадающими версиями роли теорий И.И. (например, эвристическими, "бионическими" либо "субстратно-моделирующими") их общим знаменателем правомерно полагать воспроизведение метапроцедур создания человеческим разумом оригинальных программ собственной творческой деятельности. При этом финальное разрешение проблемы создания И.И. принято полагать вопросом времени (т.е., в конечном счете, как технологическую).

И.Д. Карпенко

ИСКУССТВО- термин, используемый в двух значениях: 1) мастерство, умение, ловкость, сноровка, развитые знанием дела; 2) творческая деятельность, направленная на создание художественных произведений, шире - эстетически-выразительных форм. Понятийный статус И. непосредственно связан со вторым значением термина, сохраняя первое в качестве технического условия всякого творчества.

Понятие "И." коннотируется историческими изменениями (трансформациями) форм и типов культуры, их взаимодействиями, а соответственно - характером философских, искусствоведческих, художественно-пойетических рефлексий и к настоящему времени представляет собой многомерное смысловое образование, принципиально открытое для включения новых смысловых элементов, порождаемых непрестанно длящимся и трансформирующимся художественно-эстетическим опытом человечества, в том числе развитием интеркультурных связей, коммуникаций, обменов, технологий, обеспечивающих и поддерживающих творчество и трансляцию в обществе его продуктов. Подобного рода непрерывное изменение характера и объема И., его "протеизм", делает невозможным классическое, положительное определение И. Оно принципиально апофатично как в отношении своего субстанционального характера, так и в отношении конкретных, социально-исторических целеполаганий. В силу

своей эмпирически-фактичной неопределимости, И. может быть специфицировано лишь в феноменологическом плане, как событие (сбывание) всегда нового, непознанного смысла и тех бытийных обстоятельств, в которых этот смысл становится возможным.

Традиция подобного феноменологического понимания И. сложилась уже в античном мире, когда были эксплицированы три фундаментальные понятия, раскрывающие И. в форме триединства: "POIESIS - MIMESIS - TECHNE". PO1ESIS-выражает акт творческого действования, основанного на творческом вдохновении, выявляющем и создающем самый художественный предмет (художественно-эстетическую предметность), а не его подобие; по сути здесь и начинается смыслообразование, обращенное к истине. MIMESIS - подражание-воспроизведение (как представление вещи), достоверность произведения, его законосообразность. TECHNE -ремесло, наука, хитрость, ловкость - сделанность, завершенность произведения, его выраженность. И. как творчески-художественный феномен обнимает все три указанных модуса в их неразрывности и комплементарное™. Античная по- | этика (Аристотель, Гораций), отделяя свободные (лириче- | ские) И. от ремесла, акцентировала как отличие художествен- [ ного вымысла от внешнего (формально-эмпирического) под- i ражания, так и отличие формально-технического ремесла от [ умного (опирающеюся на умное видение) созидания. Пойети-ческий модус, являющийся определяющим в становлении художественного статуса произведения, одновременно задает сущностный характер его явления и присутствия. Этот сущностный характер И. в акте его непосредственной представленное™ (присутствия) для понимающего восприятия (чувствования) есть AISTHETIKOS(букв. - чувственное познание, восприятие, однако взятое во всей целокупности чувств, ощущений и их осознания). Таким образом, И., порождая являющий его комплекс художественных произведений, одновременно конституирует собственный мир - художественную культуру - мир, иррелевантный по отношению к эмпирической действительности, обладающий собственной (имманентной) законосообразностью, ориентированный на прекрасное, в направлении которого И. только феноменально и осуществляется. Такой способ осуществления И. как феноменального акта устанавливает его две взаимодополняющие координаты, одна из которых необходимо связана с вопросом экзистенциального присутствия человека в И. (через художественную культуру). Здесь формируется антропологический социокультурный комплекс, где произведения задают ситуацию, эксплицирующую и тематизирующую телеологическую задачу культурного самоопределения исторически складывающихся человеческих сообществ. Экзистенциальное присутствие в художественной культуре тематически определено комплексом произведений И. как наличествующий и определяющий его художественный идеал. И. в этом случае непосредственно апеллирует к верховным ценностям социального порядка и в равной мере само становится предметом социальной критики. Вторая координата обусловливает направленность И. как художественно-творческого процесса на истину,

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском по сайту: