Сделай Сам Свою Работу на 5

Дионис и дравидийская мифология

I. Историографический обзор

Рождение легенды об индийском походе. Отождествления Диониса

Еще до появления индологии как научной дисциплины легенда о походах в Индию Диониса и Геракла привлекла внимание мыслителей раннего нового времени. Г. Воссиус считал, что за фигурой Диониса нужно видеть библейского героя Ноя, давшего начало сельскохозяйственной деятельности человека.3) Следующую попытку — сравнить Диониса с Рамой — предпринял В. Джонс.4) Такой же точки зрения придерживался А. Х. Л. Хеерен, который полагал, что образ Диониса-Рамы происходит из плохо понятого индийского эпоса и что он может указывать также на развитие культа Шивы, земной реинкарнацией которого и являлся Рама.5)

В 1844 г. Т. Бенфей и Х. Лассен выступили со своими интерпретациями сообщений Мегасфена, касающихся родословной первых индийских царей.6) Т. Бенфей попытался показать, что все цифровые данные Мегасфена — количество индийских царей от Диониса до Сандракотта и время их правления — абсолютно точно соответствуют данным индийского эпоса и традиции пуран.7) Х. Лассен подверг положения Бенфея суровой критике и выступил со своим видением проблемы. По его мнению, сказания о культурогенной деятельности Диониса могут восходить к рассказам о деяниях первого легендарного царя Притху. Однако вся история о введении Дионисом цивилизованной жизни в Индии и сама фигура Диониса — выдумка Мегасфена. В преемнике Диониса — Спатембе — Лассен увидел первого царя Лунной династии, к которой принадлежал Чандрагупта Маурья — Ману Сваямбхуву. Его прозвище, по мнению [139] Лассена, точно соответствует имени “товарища-вакханта” Диониса — Спатембы. В следующем царе, Будии, он видит Будху — сына Ману, а в Крадэве — искаженное имя Пурурваса — следующего индийского правителя по пуранической традиции.8) Из этого следует вывод, что последняя, как и эпос, во времена Мегасфена была уже вполне сформировавшейся.9)

Идея Лассена по привлечению генеалогических данных как центрального пункта исследования представляется весьма плодотворной, но в их интерпретации имеют место определенные противоречия, требующие дополнительного разъяснения. В частности, не проиллюстрировано аргументами утверждение, что сама фигура Диониса — выдумка Мегасфена. Ее может оправдать предположение, что за Спатембой действительно скрывается Ману Сваямбхува. Однако Будха считался не сыном Ману,10) а именно Сомы (BrP. 9.31-32; 108.56).11) Таким образом, остался нераскрытым механизм сложения генеалогической части “Индики”.



Дионис и Шива

К. Мюллер в своей статье о Мегасфене, предваряющей издание фрагментов его “Индики”, не приводя каких-либо аргументов, отождествил Диониса с Шивой, что было впоследствии повторено Е. Шванбеком и Дж. Мак-Криндлом.12) Независимо от них с подобной гипотезой выступил В. С. Соловьев.13) Позднее эта идея была высказана Х. Хумбахом,14) а совсем недавно воспроизведена В.К. Шохиным, который привлек в поддержку данной точки зрения локализацию культа индийского Диониса в горах северо-запада Индии, что, по мнению исследователя, и должно указывать на его прототип.15)

Помимо того что в поддержку этой точки зрения привлечен всего один из имеющихся признаков, необходимо различать почитание Диониса в горах, через которые пролегал путь армии Александра Македонского, и сообщения Мегасфена о почитании Диониса “горными философами” (например, Strabo. XV.1.58). Однако эта идея получила развитие в работах Ж. Шарпантье,16) полагавшего, что в сообщениях о культе Диониса отражены данные о почитании Шивы, воспринявшего определенные черты Рудры, и продолживших эту линию А. Фуше,17) Г. Будрусса,18) Ж. Дюмезиля,19) Дж. Б. Лонга,20) И. Пушкаш21) и К. Карттунена.22)

А. Фуше полагал, что возникновение легенды о походе Диониса в Индию — естественная реакция греков на пронесшийся по армии слух о том, что горные [140] индийцы почитают Диониса. Слух этот был спровоцирован местными культами, в частности культом “Великого повелителя гор”, который Ф. Фуше назвал “дионисийской религией Шивы”, и использован Александром Македонским в собственных интересах. Примечателен призыв А. Фуше внимательно перечитать сообщения Арриана, Страбона и Курция Руфа, в которых говорится лишь о том, что эта легенда явилась своего рода отзвуком на увиденное и услышанное при вступлении армии Александра Македонского в Индию.

Г. Будрусс и К. Карттунен полагают, что в рассказе о Дионисе отражена информация о почитании в ираноязычной среде Северо-Западной Индии неких местных божеств (или божества), культ которых носил оргиастический характер и которые впоследствии слились или развились в собственно шиваитский культ. Авторы, особенно К. Карттунен, приводят достаточное количество информации, взятой из материалов индийской мифологической традиции, эпоса, данных археологических раскопок, подтверждающих существование в Северо-Западной Индии в середине IV в. до н.э. религиозных культов, основанных на употреблении вина, на танцах, песнях, носивших, судя по санскритским источникам, экстатический характер. Г. Будрусс обращает внимание на то, что в горах Гиндукуша до сих пор живут индоевропейские по происхождению племена, почитающие культурного героя, эпитеты которого восходят к Шиве.

Ж. Дюмезиль предложил интересную интерпретацию легенды об исцелении армии Александра на горе Мерос от моровой болезни. По его мнению, эта история восходит к мифу о том, как боги, собравшиеся на горе Меру, добывали амриту и поднявшийся при этом смертоносный пар впитал в себя именно Шива. Мегасфен, таким образом, “историоизировал” этот миф.

По поводу этой теории необходимо сказать следующее: действительно, этнографические и мифологические данные индийской традиции указывают на почитание на северо-западе Индии Шивы; определенную связь между индийским мифом о добывании амриты на горе Меру и греческим — об исцелении армии Диониса на горе Мерос — проследить действительно можно. Но сторонники этой гипотезы ограничивают себя “описательной” информацией, восходящей к армии Александра, не используя данные “Индики” Мегасфена, в частности, по индийской генеалогии.

Дионис и Рудра-Шива

Как в своей отдельной работе,23) так и в соответствующей главе совместного с Г.Ф. Ильиным труда Г.М. Бонгард-Левин видит в образе Диониса описание Рудры-Шивы.24) Им предложено 13 пунктов их соответствия. Однако некоторые из них носят черты лишь сходства, но не тождества рассматриваемых персонажей. Так, если Дионис познакомил индийцев с различными деревьями, то Рудра-Шива был их властелином, что не одно и то же. Дионис научил индийцев земледелию, в то время как Рудра-Шива считался богом плодородия. На несходство этих функций указывает и Арриан, который считает, что это деяние Диониса соответствует миссии Триптолема (Ind. 7.6), никогда не считавшегося богом плодородия. Кроме того, в том, что Дионис впервые впряг быков в плуг, совсем необязательно видеть роль Шивы как повелителя скота. Во всех этих случаях роль Шивы не совпадает с функциями “культурного героя” Диониса. К Рудре-Шиве не относятся и многие другие атрибуты индийского Диониса: приход с запада [141] с армией и завоевание всей Индии, связь излечения армии от моровой болезни с горой Мерос, введение религиозного культа и судов, переход из человеческого состояния в божественное (Diod. II.38.5) и др. Таким образом, и Рудра-Шива не отвечает всем требованиям, предъявляемым к отождествлению персонажей индийской мифологии с Дионисом, описанным в античной традиции. Интересно, что еще в 1953 г. В. Кирфель, сопоставляя фигуры Шивы и Диониса на основе других источников, пришел к выводу, что “индийский” Дионис Мегасфена не соответствует образу как своего греческого “собрата”, так и индийского Шивы, с которым он традиционно связывался по нумизматическим и иконографическим данным более позднего времени, являясь в данном случае своего рода исключением.25) Между тем попытки обнаружить в Дионисе черты Шивы продолжаются. Последнюю по времени попытку предпринял П. Левек.26) Он полагает, что в Дионисе проявляются две черты одного архаического божества, чей культ восходит к эпохе неолита, воплотившиеся, по его мнению, на северо-западе Индии в Шиве: разрушение и дарование процветания в сельскохозяйственной сфере. Однако автор не учитывает сведений Мегасфена по индийской генеалогии, принимая во внимание лишь “экстатические” и “сельскохозяйственные” черты Диониса.

Дионис и Сурьядэва

А. Каннингхем в работе “Монеты древней Индии” отождествляет Диониса Мегасфена с Сурьядэвой.27) Основанием для этого послужила передача Харесом Митиленским имени индийского Диониса как “Σοροάδειος”, что исследователь переводит как “οινόποιος”, т.е. “делатель вина”, что в смысловом и фонетическом отношении и должно, по его мысли, отражать связь Диониса с данным божеством. Быть может, версия Хареса и восходит к Сурьядэве, однако Мегасфен не употреблял подобных эпитетов. Да и многочисленные подробности, относящиеся к деятельности Диониса в Индии, не имеют никакого соответствия с деяниями бога Солнца.

По мнению Ф. Граузе, культ Диониса в Индии напоминает индуистский праздник весны Холи.28) Автора интересовал прежде всего культ, но не возможность его идентификации.

Дионис и Кришна

Дж. Кеннеди приводит ряд культурно-исторических и археологических свидетельств, которые позволили ему ассоциировать Диониса с Кришной.29) Однако и он не привлекает генеалогический материал “Индики” Мегасфена. Идеи Дж. Кеннеди дополняет по тексту Мегасфена А. Далквист, приводя следующие возможные аналогии, которые он далее сам же и критикует: индийский Дионис упоминается под тремя разными именами, что является отражением трех аватар Вишну, а Кришна — одно из важнейших воплощений Вишну; длинные волосы почитателей Диониса и прозвища Кришны — “keśava” и “hṛisikeśa” — “волосатый”; имя Кришны “damodara” могло отражать факт ношения почитателями Диониса поясов вокруг талии; Кришна, как и Дионис, основал свой культ и был почитаем при жизни; он умер в возрасте 125 лет, Дионис — также в очень преклонном [142] возрасте; оба божества строили города; сохранились свидетельства о месте рождения Диониса в Индии.

Анализируя эти данные, Далквист приходит к следующим выводам: Дионис первым научил индийцев обрабатывать землю, а Кришна был известен как пастушеское божество. Дионис первым стал строить города, а Кришна уже родился в городе. Кришна построил всего один город, в то время как Дионис, согласно Мегасфену, — множество. Музыкальными инструментами Диониса были кимвалы и тимпан, а Кришны — флейта. Диониса почитали в горах, а Кришну — на равнине. Нет информации о том, что Кришна пришел в Индию во главе армии с запада. Сходство ограничивается лишь длинными волосами почитателей Диониса и прозвищами Кришны — “keśava” или “hṛisikeśa” — “волосатый”,30) наличием информации о культе Кришны при жизни и тем, что оба умерли в весьма почтенном возрасте.31) Таким образом, Дионис не мог быть Кришной, ибо отличий в их образах слишком много, а сходства почти нет. Неполон набор соответствий Диониса и таким отдельно предлагавшимся персонажам индийской мифологии, как Скандха32) и Баларама.33)

Дионис и Сома

По мнению К. Чаттопадхьяя, в “индийском” Дионисе нужно видеть бога галюциногенного напитка Сому. Об этом, с одной стороны, говорит “вакхический” характер культа “индийского” Диониса, с другой — правильная интерпретация одного из фрагментов “Исторической библиотеки” Диодора Сицилийского: «...και φασι τον μεν αρχαιότατον ‘Ινδον γεγονένοαι» (III.63.3).34) Исследователь полагает, что “’Ινδόν” — не этническая принадлежность,35) а имя собственное, отражающее один из эпитетов Сомы — “Indu”.36) Между тем, как бы привлекательно ни выглядело это предположение, следует признать, что “’Ινδόν ” в данном случае действительно не может быть именем собственным: в рассматриваемом отрывке Диодор ведет речь о различных Дионисах, родившихся в разных частях ойкумены (например, фиванском), в том числе и об индийском. А далее он прямо поясняет, что говорит о месте рождения, но не об имени собственном (Diod. III.63.5). В том, что армия Диониса пришла с запада, индийский ученый видит как уверенность Мегасфена в приходе Диониса из Греции в Индию, так и “историческую память” пивших Сому индоариев о приходе в Индию через Пенджаб или приход более поздних волн индоарийской миграции, не отдавая предпочтения какой-либо точке зрения. Касаясь генеалогических данных “Индики” Мегасфена, он пишет, что пураническая традиция считает Будху сыном Сомы, уже отождествленного им с Дионисом, а по данным Арриана (Ind. 8.2), Будха был сыном Спатембы — наследника Диониса. Следовательно, Дионис, Сома и Спатемба — один и тот же персонаж. Такая очевидная натяжка лишь подтверждает, что отождествление Диониса с Сомой на основании только двух признаков — неверно. [143]

Дионис и Ману

Рассматривая положения, выдвинутые О. Штайном об идентификации Диониса, А. Далквист пишет: “Штайн отождествляет Диониса и Ману на основании трех черт схожести: оба дали начало царским династиям, оба были законодателями, оба были „культурными героями"”.37) Фигуру Ману как прообраз Диониса, выдвинутую Штайном, Далквист отвергает, так как, по его мнению, Ману, хотя и основал царскую династию и был “культурным героем”, не являлся богом.38) Но шведский индолог не дает точной ссылки на цитируемое им место из работы Штайна. Между тем, обратившись к ее тексту, можно обнаружить, что мнение Штайна значительно отличается от представленного впоследствии.39) Так, отождествления Диониса с Вишну, Шивой, Кришной, Сомой-Скандхой, предлагавшиеся ранее, немецкий индолог отвергает, считая, что эти конструкции40) носят искусственный характер.41) Мнение же самого Штайна выглядит следующим образом: “Мегасфен не сделал ничего другого по сравнению с тем, что было сделано историками Александра, которые в походе македонского царя видели воспроизведение мифических походов Диониса, разве что, может быть, он сопоставил культовую деятельность индийцев с культом Диониса”.42) Таким образом, история с походом Диониса выглядит неким переложением истории похода в Индию Александра Македонского, шедшего, по мнению его биографов, по стопам Диониса, пользовавшегося особым почитанием македонского царя. До тех пор, пока не найдено никакого другого объяснения происхождению легенды об индийском Дионисе, эта версия имеет полное право на существование. Далее Штайн обращается к рассмотрению генеалогии первых индийских царей, представленной Мегасфеном. Он полагает, что Спатембе — второму индийскому царю — может соответствовать Sudyumna, который был сыном Ману Вивасвата. Следовательно, последний и послужил для Мегасфена прототипом для воспроизведения в качестве первого царя в генеалогической части “Индики”.43) Следует заметить, что Судьумна, хотя и был сыном Ману (BrP. 2.17-18), не являлся отцом Будхи, и именно этот факт не может служить аргументом для отражения у Мегасфена пуранической генеалогии, с которой он, по мысли Штайна, был знаком.44)

Дионис и дравидийская мифология

Одной из наиболее значимых работ по рассматриваемому вопросу явилась монография А. Далквиста “Мегасфен и индийская религия”, как обобщившая [144] предшествующий опыт в этом направлении, так и предложившая новые оригинальные, хотя и не нашедшие поддержки пути в исследовании этого вопроса.45) Однако цель автора осталась прежней: на основании опыта предшественников и еще более тщательного рассмотрения свидетельств как античной,46) так и индийской литературы, найти тех персонажей, которые подошли бы под описание Диониса и Геракла. Избрав в качестве основополагающего тезиса своего рассуждения разделение Диодором (II.39.1) и Страбоном (XV.1.58) почитателей Диониса и Геракла как жителей горной местности и равнин, Далквист считает, что это отражает противопоставление ариев, почитавших Геракла-Индру, и млеччхов — местных варваров, живших в горах и чтивших своего неарийского бога.47) Затем, погружаясь в безбрежное море легенд различных доарийских народностей, собранных путешественниками нового и новейшего времени, шведский индолог находит в них все необходимые сведения для иллюстрации соответствия индийскому Дионису мундского народного героя Маранг-Буру.

Анализируя аргументы и метод работы Далквиста, можно сказать следующее. Во-первых, мунды не заселяли горы — носители археологической культуры “медных кладов и желтой керамики”, отождествляемые современной наукой с народом мунда, жили в долине Ганга (но не в горах), где занимались оседлым земледелием.48) Во-вторых, Дионис пришел в Индию с запада, а развитие этой культуры показывает, что ее носители продвигались из восточных областей Индии в западные.49) Кроме того, материалы самой античной традиции не дают причин для такого жесткого разделения населения Индии на этнические группы по типу заселяемого ими ландшафта: из “Индики” Арриана известно, что пастухи и охотники, входившие в число семи классов индийского общества, отражавших варновое деление общества,50) населяли горы (Arr. Ind. 11.11). Таким образом, население горных районов Индии, согласно античной традиции, было по меньшей мере смешанным. Кроме того, у Мегасфена речь идет о разделении не всего общества, а только среди “философов” (Strabo. XV.1.58), но этот нюанс остался без должного внимания Далквиста. Согласно же тексту Арриана население Индии делилось на равнинное и горное не по профессиональному признаку, а по отношению к земледелию и виду употребляемой пищи (Ind. 17.5). Так, жители равнин употребляли в пищу хлеб, “горцы” же ели мясо. Эта информация полностью согласуется с тем, что Мегасфен сообщал о пастухах при описании всей структуры индийского общества (Arr. Ind. 11.11).

В-третьих, Диодор называет рассказавших эту историю о Дионисе “самыми сведущими” (λογιότατοι) среди индийцев (II.38.3). Вряд ли Мегасфен или любой другой информатор Диодора мог назвать “самыми сведущими” варваров, вступление [145] в контакт с которыми строго осуждалось ортодоксальными учениями.51) В-четвертых, если общение между Мегасфеном и его индийским окружением в Паталипутре было возможным, ведь связи греческого мира с Индией со времен Александра были довольно тесными, то контакты с мундами выглядят совершенно невероятными хотя бы из-за языкового барьера. В-пятых, представляется методологически не оправданным построение работы на этнографических материалах нового и новейшего времени. Нет никакой гарантии в том, что легенды, на которые опирается Далквист, имели хождение и во времена Мегасфена и что какой-нибудь материал, который мог бы иметь решающее значение в решении этого вопроса, не затерялся с течением времени. В-шестых, Арриан недвусмысленно помещает Диониса и Геракла в один царский род (Ind. 9.9), определяя разницу между ними в 15 поколений, т.е. тогда или Дионис должен принадлежать к кругу арийских богов, если считать Геракла Индрой, как думает Далквист, или Геракл должен быть мундским божеством. Кроме того, текст Арриана явственно дает понять, что индийский Дионис был куда более почитаемым и популярным божеством, чем индийский Геракл: «...και προ Αλεξάνδρου Διονύσου μεν πέρι πολλος λόγος κατέχει... ‘Ηρακλέος δε πέρι ου πολλός... ‘Ηρακλέος δε ου πολλα υπομνήματα...»52) (Ind. 5.8-10). Ни при каких условиях не представляется возможным, что мундский народный герой Маранг-Буру был более значительным героем, чем Индра или любой другой персонаж индоарийской мифологии, имевший общеиндийское значение, что следует из текста Арриана. Очевидно, что отождествление Диониса с мундским народным героем Маранг-Буру является неверным.



©2015- 2019 stydopedia.ru Все материалы защищены законодательством РФ.