Глава 9. СОЦИАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ И АКСИОЛОГИЯ

Л. Философия истории

Социологический номинализм ~ и социологический реализм

История есть процесс изменений, охватывающих обще­ственную жизнь как определенную целостность. Филосо­фия истории рассматривает преясде всего вопрос о том, что именно здесь претерпевает изменения, выясняя, что такое общество, человечество, народ, нация, культура. Поэтому она нацелена на прояснение субъекта исторического про­цесса, уяснение движущих сил общественного развития, со­отнесение формационного и цивилизационного подходов к истории, позволяющее определенным образом истолковать данный процесс.

История творится людьми, но это не означает, что каж­дый отдельный человек является субъектом исторического процесса. Давно уже утвердилась мысль о том, что такими субъектами являются социальные общности, хотя понима­ют их по-разному, выдвигая на первый план либо классы, либо нации, народы, страны, государства. Социальная фи­лософия исследует общественную жизнь людей, поэтому она правомерно исходит из ключевого для постижения ис­тории понятия - понятия общества.

С точки зрения социологического номинализма, обще­ство - это простая совокупность индивидов. Такую пози­цию отстаивал русский историк и социолог Николай Ива­нович Кареев (1850-1931), который полагал, что народы или входящие в них классы представляют собой собирательные единицы, состоящие из отдельных личностей. Вместе с тем он признавал, что общество - это целая система взаимодей­ствий людей, которая имеет некоторые устойчивые формы, определенную организацию.

Противоположная социологическому номинализму точ­ка зрения может быть охарактеризована как социологиче­ский реализм. В своей основе имеет утверждение, что обще­ство есть специфическая целостность, имеющая собствен­ное бытие и не тождественная сумме составляющих ее индивидов. Одним из последовательных сторонников соци­ологического реализма был французский исследователь

Эмиль Дюркгейм (1858-1931), который настаивал на прио­ритете социального целого по отношению к составляющим его частям, на несводимости общества к отдельным лично­стям. Людей, как он считал, связывает между собой прежде всего общность их сознания, совокупность единых верова­ний и чувств, свойственных составляющим данное общество людям. Коллективное сознание не зависит, по его мнению, от частных условий жизни индивидов и не претерпевает ав­томатических изменений со сменой поколений людей, ибо оно характеризует психический тип соответствующего об­щества.

Чем сильнее и монолитнее коллективное сознание, тем больше требований оно предъявляет к индивиду и тем бо­лее жесткой является общественная оценка уклонений от этих требований. Дюркгейм различает механическую и орга­ническую формы связи людей в обществе. Первая из них отмечена сходством составляющих общество индивидов и в данном отношении недифференцированностью, однород­ностью массы людей. Здесь каждый акт общественной жиз­ни, каждый религиозный обряд жестко определен, а нару­шения общепринятых правил сурово осуждаются. При второй, органической форме общности сплоченность людей достигается на основе их консенсуса при наличии разнообразия конкретных жизненных позиций и установок. Каждый человек здесь в определенных пределах самостоя­тельно интерпретирует предписания, исходящие от обще­ственного целого, а сами эти предписания не имеют формы строго детализированных указаний и запретов. Наоборот, они, как правило, выражаются в абстрактных и обобщен­ных требованиях справедливости и общественного блага, в нравственных нормах и т.д. Но и в том, и в другом случае индивид, по Дюркгейму, является продуктом общества, а не наоборот.

Общественные проблемы, по Дюркгейму, не являются исключительно экономическими, а связаны прежде всего с наличием либо отсутствием консенсуса, согласия между людьми и вытекают из свойственных индивидам общих чувств, благодаря которым могут регулироваться конфлик­ты, подавляется эгоизм, устанавливается и поддерживается общественный порядок. Особенно значимы поэтому про­цессы социализации, «втягивания» индивидов в определен­ные коллективы, внушения им чувства уважения к прави­лам совместной жизни. Тем самым при изучении жизни об­щества фактически на первый план выдвигаются процессы образования человеческой личности.

Общество. Социально-исторический организм.

Культура

Общество как предмет социально-философского иссле­дования может толковаться по-разному. Так, Юрий Ивано­вич Семенов (род. в 1929 г.), известный специалист в области этнологйи и социальной философии, находит оправдан­ным давно уже практикуемое использование понятия «со­циальный организм», подчеркивающее специфическую, надбиологическую целостность общества. Социально- исторический организм понимается им как отдельное конкретное общество, представляющее собой относительно самостоятельную единицу исторического развития, локали­зованную в пространстве и во времени. Именно социально- исторические организмы, связывающие людей, подчинен­ных одной публичной власти, и совпадающие с целостным государством, являются, исходя из этой точки зрения, пер­вичными субъектами истории. Вместе с тем они выступают основными объектами исторического исследования.

Понятие общества применяют также к целой группе или к пространственно ограниченной системе социально-исторических организмов (государств). В этом смысле говорят и пишут, например, о западноевропейском, ближневосточ­ном, латиноамериканском обществе. Обществом называют и всю совокупность ранее существовавших или ныне суще­ствующих социально-исторических организмов, вместе взятых, что позволяет вести речь об обществе в целом или же о человечестве. Вполне правомерно говорят и об обще­стве определенного типа. Основания для выделения типов общества могут быть разными. Это и социально-экономи­ческий строй (рабовладельческое, феодальное, капиталис­тическое общество), и доминирующая сфера экономики (аграрное, индустриальное, постиндустриальное обще­ство), и форма правления, политический режим (монархия и республика, автократия и демократия), и господствующая религиозная конфессия (христианское, исламское, буддист­ское общество) и т.д. Ни один из таких типов не существует в чистом виде или как особая самостоятельная реальность.

Не бывает, например, капитализма вообще, ибо он всегда конкретен сообразно с условиями той или иной страны и даже той или иной фазы ее развития.

Геосоциальные организмы, имеющие отчетливые терри­ториальные границы, называют странами - общественны­ми организмами, которые представляют собой простран­ственно организованные системы отношений между людь­ми. Люди, проживающие на территории страны, образуют ее население. Страны, если понимать их таким образом, су­ществовали не всегда. В прошлом мы находим общества, представлявшие собой исходную историческую форму кол­лективной жизни, в которых людей объединяли прежде все­го отношения родства. Люди здесь составляли общество, не будучи населением как чем-то допускающим замену одного элемента на другой. Нужно также учитывать, что понятие «народ» может относиться не только к населению какой-то страны, но и применяться в значении «этнос», представите­лей которого объединяет общность культуры и порождае­мая этим единая самоидентификация, связанная с осознан­ным отнесением себя именно к данному, а не к какому-то иному народу. Хотя этническая принадлежность есть соци­окультурный феномен, осознается она обычно как связь людей по рождению (отсюда и слово «народ»). Язык и куль­тура этноса представляют собой продукты общественной жизни, как и сам этнос в целом.

Характеризуя отличительные особенности общества, мы обращаемся к понятию культуры. Существует множество толкований данного понятия. Макс Вебер определяет куль­туру как «тот конечный фрагмент лишенной смысла мировой бесконечности, который, с точки зрения человека, обладает смыслом и значением»^[98]. По мнению же Ю.И. Семенова, «культура есть опыт деятельности людей, имеющий в ко­нечном счете жизненное значение для всей данной конкрет­ной их общности в целом»^[99]. Этот общезначимый опыт вы­ражается в системе языка, в структуре и образах мышления, художественного творчества, в нормах морали, в организа­ции практической деятельности и ее результативности. Иными словами, общезначимый опыт, будучи коллектив­ным и вместе с тем личностным достоянием, предполагает определенную совокупность форм, в которых он выражает­ся и закрепляется. Каждое явление культуры выполняет раз­личные общественные функции. Культура не образует ка­кую-то особую область общественной жизни; она как бы разлита во всем, в чем формируется и развивается челове­ческий опыт, имеющий общественную значимость. Вместе с тем отличие одного общества от другого получает интег­ральное выражение в различиях между их культурами.

Постижение истории предполагает выявление основы общественной жизни, определяющей ее качественную спе­цифику. В свою очередь, выявленная основа выражает ту или иную версию исторического детерминизма. Если пред­полагается, что данная основа представлена действием како- го-то одного фактора, такой взгляд на историю называется монистическим. Если же считают, что характер общества определяется совместным действием различных факторов или что в разных обществах ведущие факторы могут не сов­падать, то это будет плюралистическое понимание истории. Монистическим является материалистическое понимание истории, утверждающее доминирующую роль экономики в жизни общества. Широкое распространение в свое время получили концепции географического детерминизма, под­черкивающие особую значимость природной среды в раз­вертывании общественных процессов.

В XX в. активно обсуждались различные версии концеп­ции технического либо технологического детерминизма. Один из ее представителей, американский этнолог и культу­ролог Лесли Олвин Уайт (1900-1975) выделил в качестве ве­дущего технологический компонент культуры, детермини­рующий, по его убеждению, социальную систему, а также общественные воззрения и чувства людей. Назначение культурной системы он видел в обеспечении освоения людьми все новых видов энергии, нужных для их жизнедея­тельности и достижения общественного прогресса. Послед­ний он связывал с поэтапной заменой непосредственной физической энергии человеческого организма, столь значи­мой на стадиях собирательства и охоты, биологической энергией растений и животных, используемой в земледелии и скотоводстве, а в последующем - энергией пара, ставшей основой капиталистической экономики и сопутствующих ей демократических форм общественного устройства.

Давно уже сложилось представление о том, что общество в целом проходит в своем развитии ряд последовательных ступеней, т.е. история человечества имеет единую логику и направленность. Первоначально это было связано с трех- частной стадиальной типологией обществ, которые разли­чались в зависимости от их принадлежности к ступеням ди­кости, варварства и цивилизации. При этом дикость связы­валась с первобытной стадией общественного развития; варварство понималось как общество, переходное от перво­бытной к классовой структуре, и было предклассовым; ци­вилизация же толковалась как классовое, или, если исполь­зовать «нейтральную» терминологию, в целом более слож­но организованное общество. В рамках цивилизованного развития стали выделять Древность (античность), Средние века и Новое время. Наконец, марксистская социальная фи­лософия теоретически представила историю как закономер­ную последовательность общественно-экономических фор­маций. Каждая такая формация выступает здесь как общая, типическая характеристика конкретных социальных орга­низмов, или как идеальный объект, не существующий в чистом виде. Все общества, принадлежащие к одной форма­ции, имеют, однако, сущностное сходство, раскрываемое теорией данной формации.

Такое философское понимание истории оказалось во многих отношениях плодотворным, хотя и не исчерпыва­ющим всего многообразия ее концептуальных проблем. Догматическое использование марксистской социально- философской схемы вело к утверждению, что каждый народ с неизбежностью должен пройти в своем развитии одну и ту же последовательность ступеней-формаций. Реальное исто­рическое исследование, особенно если оно выходило за рам­ки истории Европы, не подтвердило подобного вывода. В связи с этим в среде философов и историков, придержи­вающихся марксистской ориентации, стало складываться понимание того, что есть разные линии исторического раз­вития. Например, азиатское, античное и феодальное обще­ства стали толковаться многими авторами как разные про­явления докапиталистической классовой формации. Одна­ко признание многовариантности исторического процесса вообще ставит под сомнение вывод о единой логике миро­вой истории.

Реакцией на схематизм линейно-стадиального понима­ния всемирно-исторического процесса (в его марксистской, гегельянской и других версиях) явилось широкое распро­странение плюралистических концепций философии исто­рии. Последние отрицают единую линию развития челове­чества и обращают главное внимание на своеобразие отдельных исторических единиц, которые возникают* дви­жутся к зрелости, а затем гибнут. На место схемы ступенча­того развертывания истории встает утверждение множе­ственности путей развития стран и народов. Одной из наи­более значительных концепций такого рода явилось учение Н.Я. Данилевского о культурно-исторических типах.

Н.Я. Данилевский

Видный русский исследователь Николай Яковлевич Да­нилевский (1822-1885) был разносторонне образованным человеком, публиковавшим работы по ботанике, зоологии, этнографии, экономике, статистике. Главным его трудом, по праву, считается книга «Россия и Европа», в которой он стремится теоретически доказать своеобразие историческо­го пути России и ее отличие от германо-романского мира. Данилевский утверждает, что каждый народ имеет право на самостоятельное существование в той мере, в которой он оСозн'ает и отстаивает это право. Народ, живущий самосто­ятельной государственно-политической жизнью, ощущает потребность в том, чтобы результаты его разнообразной де­ятельности составляли его сббственность и не приносились в жертву чуждой политической целостности, имеющей свои особые цели. Вместе с тем история, по утверждению дан­ного автора, разворачивается вовсе не по произволу лич­ностей.

Каждый народ вырабатывает свои, только ему одному подходящие формы организации общественной жизни; по­добно отдельному живому организму народ, как полагает Данилевский, имеет некоторый запас сил, истощение кото­рого ведет к смерти. Биологические типы организации жиз­ни не являются ступенями единой лестницы совершенство­вания организмов, а представляют собой именно разные способы осуществления жизненного процесса, не допуска­ющие прямого сопоставления по степени совершенства. И в живой природе, и в жизни общества нужно различать типы развития, а также ступени в рамках соответствующе­го типа. Когда какой-нибудь тип завершает свой путь, даль­нейшее развитие начинается уже с другой точки и идет в другом направлении. «Прогресс состоит не в том, чтобы все идти в одном направлении, а в том, чтобы все поле, состав­ляющее поприще исторической деятельности человечества, исходить в разных направлениях»^[100]. Данилевский считает, что человечество не является реальной целостностью, соз­нающей свои цели и добивающейся их осуществления; оно есть отвлеченное понятие, основанное на применении ко всем людям представлений о правах отдельного человека. Ни целостного человечества, ни единой общечеловеческой задачи или системы ценностей, возвышающейся над задача­ми и ценностями отдельных народов, как утверждает он, не существует. Реально все исторические свершения имеют определенную национальную форму, и осуществляются они в рамках соответствующих культурно-исторических типов.

Понятие культурно-исторического типа - центральное в концепции Данилевского. Оно выражает сформулирован­ные им законы исторического развития, вытекающие из группировки явлений по этим типам. Во-первых, вся­кое племя или семейство народов, имеющие близкие языки, составляет самобытный культурно-исторический тип, если по своим духовным задаткам оно способно к самостоятель­ному историческому развитию. Во-вторых, для зарож­дения и развития цивилизации, свойственной данному культурно-историческому типу, нужно, чтобы принадлежа­щие к нему народы имели политическую независимость. В-третьих, начала цивилизации одного культурно- исторического типа не передаются народам другого типа, хотя возможны различные взаимовлияния цивилизаций. В-четвертых, цивилизация, свойственная каждому культурно-историческому типу, только тогда достигает полноты, разнообразия и богатства, когда разнообразны составляющие его этнографические элементы, образующие в политическом плане федерацию или систему государств. В-пятых, ход развития культурно-исторических типов подобен жизненному циклу тех многолетних одноплодных растений, у которых период роста бывает неопределенно продолжителен, но период цветения и плодоношения отно­сительно короток и истощает раз и навсегда их жизненную силу. Этот короткий период цветения духовной культуры и есть этап цивилизации, свойственный данному культурно- историческому типу.

По Данилевскому, все живое и в природе, и в обществе рождается, развивается в направлении к зрелости, а затем угасает и умирает; такова судьба не только индивидуальных организмов, но и целых видов и родов, а равно и народов и соответствующих им культурно-исторических типов. .Он делает отчетливый акцент на духовные качества людей как основу их принадлежности к определенному культурно-ис- торическому типу, но при этом учитывает и факторы при­родной среды, социального окружения, от которых зависит конкретный исторический путь развития каждого народа. Если уподобление культурно-исторического типа биологи­ческому организму далеко не бесспорно, то стремление дать возможно более полную характеристику каждого такого ти­па, охватить все его ключевые аспекты, учесть его самобыт­ный вклад в совокупное богатство исторического опыта и культурных приобретений человечества, а также многооб­разие способов взаимодействия культур составляет, несом­ненно, сильную сторону концепции Данилевского.

О. Шпенглер

Освальд Шпенглер (1880-1936), видный немецкий пред­ставитель «философии жизни», акцентирует внимание на глубинном различии между миром природы и миром исто­рии, культуры. Суть истории, по Шпенглеру, составляет не­обходимость судьбы, логика времени, которая противопо­ложна характерной для природы логике пространства, необ­ходимости причин и следствий. История есть становление, ей свойственна направленность и необратимость, природа же есть ставшее, протяженное, исчислимое средствами ма­тематики. Природа есть то, что может быть познано наукой, подведено под закон. История, несущая в себе собственное направление и судьбу, не допускает единообразного фор­мального изображения или истолкования путем ссылки на жесткие причины или законы; вместе с тем она имеет некую изначальную внутреннюю достоверность, сообщаемую или выражаемую в художественной образной форме, реализу­ющей чувство жизни. При этом становление есть основа ставшего, а внутренне достоверное чувство жизни, судьбы лежит в основе познания причин и следствий.

Всякая реальная протяженность (пространство), по убеждению Шпенглера, связана с переживанием глубины, и в действительности существует лишь одно истинное изме­рение пространства - направление от себя в даль. Пережива­ние этой глубины растягивает ощущение, включая его в картину внешнего мира. Мы движемся вперед, покоряя пространство, и подчиняясь судьбе, продвигаемся навстре­чу будущему, к старости и смерти. «Если обозначить основ­ную форму понятого, каузальность, как застывшую судьбу, то глубину пространства можно будет назвать застывшим временем»^[101]. Время рождает пространство, пространство же убивает время.

Очевидна связь этих рассуждений Шпенглера с заключе­ниями Канта о двух априорных формах чувственности, из которых именно время признается Кантом изначальной в ка­честве формы внутреннего переживания. Шпенглер утверж­дает, что пробуждение души - как в индивидуальном чело­веческом развитии, так и в становлении великих культур - связано с внезапным постижением дали и времени, с тем или иным способом познания природы как протяженности и с той или иной идеей судьбы, составляющей стержень пе­реживания истории. Каждая культура имеет свои специфи­ческие прасимволы пространства и времени, природы и ис­тории.

«Культура рождается в тот миг, когда из прадушевного состояния вечно-младенческого человечества пробуждается и отслаивается великая душа, некий лик из пучины безлико­го, нечто ограниченное и преходящее из безграничного и пребывающего. Она расцветает на почве строго отмежеван­ного ландшафта, к которому она остается привязанной чис­то вегетативно. Культура умирает, когда эта душа осуще­ствила уже полную сумму своих возможностей в виде наро­дов, языков, вероучений, искусств, государств, наук и таким образом снова возвратилась в прадушевную стихию. Но ее исполненное жизни существование, целая череда великих эпох, в строгих контурах очерчивающих поступательное са­моосуществление, представляет собой сокровенную, страст­ную борьбу за утверждение идеи против сил хаоса, давящих извне, против бессознательного, распирающего изнутри, куда силы эти злобно стянулись. Не только художник борет­ся с сопротивлением материи и с уничтожением идеи в себе. Каждая культура обнаруживает глубоко символиче­скую и почти мистическую связь с протяженностью, с про­странством, в котором и через которое она ищет самоосу­ществления. Как только цель достигнута и идея, вся полно­та внутренних возможностей, завершена и осуществлена вовне, культура внезапно коченеет, отмирает, ее кровь свер­тывается, силы надламываются - она становится цивилиза­цией»^[102].

Культуры несоизмеримы, ибо их души глубоко различ­ны: «аполлоническая» душа античных греков разительно несхожа с «магической» душой человека арабской культуры или же фаустовской душой носителя западноевропейской культуры. В античности протяженность означает телес­ность, четкую ограниченность бытия предметов, и этому соответствует математика целых чисел и измеримых вели­чин, в физике - статика, в религии - политеизм и чувствен­но-наглядные культы, в восприятии истории - интерес лишь к ближайшим событиям без малейших притязаний на создание картины всемирной истории. Если для античной души идеальный тип протяженности - отдельное чувствен­но воспринимаемое тело, то прасимвол фаустовской (запад­ной) души - чистое безграничное пространство, которому соответствует математика переменных величин и функцио­нальных зависимостей. На место античного многобожия, отвечающего множественности отдельных тел, здесь встает единый Бог христиан. В истории фаустовский человек ви­дит напряженное развитие, ориентированное на некоторую цель. Все фаустовское мировоззрение деятельно, активно, пронизано волевым началом. Даже Бог здесь скорее есть во­ля, чем разум. Западного человека характеризует воля к гос­подству, в том числе и над природой, и этому соответствует активный поиск законов природы, знание которых позво­ляет подчинить ее человеческой воле. '

Формы душевного угасания культуры, по Шпенглеру, тоже несут на себе отпечаток коренных свойств каждой та­кой великой души. Для античной души это стоицизм, обра­щенный к поведению отдельного лица и предлагающий принимать мир таким, каков он есть. Для фаустовской ду­ши подобной формой выступает социализм с его стремле­нием подчинить всю массу людей единому плану и единой воле, с его неустанной заботой о прогрессе и нацеленностью на будущее. Впечатляет беспощадный анализ Шпенглером феномена цивилизации, понимаемой как стадия разложе­ния и умирания культуры, утраты смыслов и веры, как пе­риод внешней бездуховной активности.

Шпенглер попросту отбрасывает идею поступательности истории и прогрессирующей целостности общественной жизни. На место наглядного образа истории как дороги, ве­дущей вперед, к лучшему будущему, водружается картина конечных, замкнутых путей-судеб, разнородных по своей сути, но единообразных по форме.

Все культуры предлагается воспринимать как современ­ников, неизвестно почему начинающих свои вариации на неизвестно кем заданную тему, постепенно приближа­ющихся к наибольшему из возможного для каждого из них совершенству реализации своего исторического пред­назначения и спустя строго определенное время умолка­ющих, поскольку задание оказалось выполненным до кон­ца. Истоки такой фатальной предопределенности истори­ческих судеб цивилизаций остались у Шпенглера непро­ясненными.

А. Тойнби

Известный английский исследователь Арнольд Тойнби (1889-1975), в отличие от Данилевского и Шпенглера, реши­тельно отказывается от толкования общества в качестве свое­образного организма, проходящего периоды детства, юнос­ти, зрелости и старости. Он понимает общество как особый вид отношений между людьми, а именно как область над­личностных отношений, опосредуемых и поддерживаемых социальными институтами.

Каждое общество сталкивается с разнообразными проб­лемами, представляющими собой вызов, побуждающий к ответу. Если ответом является успешное решение возник­шей проблемы, то в результате этого общество поднимает­ся на более высокий уровень зрелости, возникает более сложная его структура. Если нет вызовов, то нет и стимулов к развитию. Стимулы же исходят либо из природной среды, либо из человеческого окружения.

Правда, однократный успешный ответ на исторический вызов еще не гарантирует устойчивости роста. Ответ на ис­торический вызов плодотворен тогда, когда он создает вос­производимые и длительные стимулы роста, обеспечивает своеобразную инерцию изменений. По Тойнби, каждое зре­лое общество, именуемое им цивилизацией, характеризует­ся единством экономической, политической и культурной сторон. Пока цивилизация устойчиво растет, развивается, все эти стороны образуют гармоничную целостность, согла­сованы между собой. Когда поступательный ритм разруша­ется, возникает диссонанс, рассогласованность этих элемен­тов общественного целого.

Наиболее значительные процессы общественных изме­нений, с точки зрения Тойнби, происходят в сфере челове­ческого духа. Духовные приобретения рассматриваются им как более значимые, чем прикладные, утилитарные их воплощения. Исторические вызовы адресованы всем лю­дям, но ответ на них находят отдельные личности, состав­ляющие «творческое меньшинство». Для того чтобы най­ти такой ответ, немногочисленные духовно активные лич­ности должны хотя бы на время уйти, вырваться из своего социального окружения, освободиться от давления по­вседневных обстоятельств и обязанностей, накопить в ти­ши уединения духовную энергию, необходимую для того, чтобы по-новому увидеть ситуацию в целом, отыскать нетрадиционное решение масштабной общественной проблемы.

Когда такое решение найдено, возникает новая, весьма трудная задача: убедить большинство в правильности пред­лагаемого пути, увлечь людей своим примером, возбудить конструктивное добровольное подражание массы творцам новых форм жизни. Этот процесс всегда протекает в конф­ликтных формах. «Иногда творец завоевывает сердца своих собратьев только посмертно, после того, как он засвидетель­ствовал ценность своего откровения, принеся на жертвен­ный алтарь свою жизнь»^[103]. Новые идеи внедряются в созна­ние масс не столько усилиями творцов, нашедших принци­пиальное решение проблемы, сколько действиями пропа­гандистов, обеспечивающих их надлежащее упрощение, адаптирующих их к уровню восприятия и кругу интересов нетворческого большинства.

Если возврат в мир Творческих личностей завершается приобщением большинства к их взглядам на преобразова­ние жизни, то открывается возможность достижения ста­бильности на основе соответствующих общественных из­менений. Развитие есть суммарный результат успешного отыскания ответов на все новые и новые проблемы. Но именно их новизна не позволяет надеяться на то, что в из­менившихся обстоятельствах сохранят свою пригодность старые, ранее найденные решения. Творческое меньшин­ство должно быть постоянно готовым к тому, что его преж­ние социальные «открытия» окажутся обесцененными по­следующим ходом событий, и понадобится вновь все пере­осмыслить и самим духовно преобразиться для получения ответов на совершенно иные, чем прежде, вызовы.

Однако вчерашние творцы склонны почивать на лаврах, они Часто неспособны на очередной рывок, и это означает, что, оставаясь, благодаря своим прежним достижениям, формальными лидерами, они уже не являются ими на деле, ибо неспособны предложить конструктивное решение по­ставленных жизнью непривычных проблем. Последние остаются нерешенными, в обществе нарастает напряжен­ность, и прежние творцы, ставшие правящей элитой, пере­стают пользоваться доверием масс. Происходит социаль­ный раскол, в результате которого отслаивается внутренний пролетариат. Его характеризует не просто и не обязательно бедность и низкое происхождение, а, главным образом, от­торжение от господствующей системы ценностей, посто­янная неудовлетворенность существующим положением вещей и, вместе с тем, неустойчивость общественного по­ложения, отсутствие законного места в социальной струк­туре.

Раскол происходит прежде всего в человеческих душах, но он охватывает и формы социально-политической жизни, выражается в общественных конфликтах, способных разру­шить цивилизацию как целостность. Для предотвращения губительного распада правящее меньшинство, уже не име­ющее морального авторитета, но еще располагающее значи­тельной силой и способное властвовать на этой основе, стремится утвердить мощную государственность, стабили­зировав таким образом ситуацию. Великие государства, по Тойнби, являют собой попытку отсрочить гибель цивили­зации, фазу оживления на стадии разложения.

Поскольку правящее меньшинство утратило творческие потенции, функции исторического творчества переходят к активной части внутреннего пролетариата. Если правящее меньшинство находит свое духовное самовыражение в фи­лософий, то внутренний пролетариат творит новое в до­ступных массам формах религиозного мировоззрения. Та­ким путем зарождаются и распространяются мировые рели­гии, которые упрочивают свои позиции по мере ослабления соответствующих великих государств; они выживают даже тогда, когда эти государства гибнут, и несут новым цивили­зациям, возникшим на обломках прежних, некоторые зна­чимые идеи и объединяющие принципы, обеспечивая тем самым историческую преемственность духовного развития общества.

Сущностью каждой цивилизации признается ее специ­фическая духовная культура, и именно в ней, по убеждению Тойнби, разворачиваются как важнейшие творческие про­цессы, обеспечивающие конструктивные ответы на истори­ческие вызовы, так и духовные надломы, следствиями кото­рых являются социальные и политические катаклизмы. Надлом не предопределен, не обязательна и творческая деградация правящего меньшинства, но опасность этого су­ществует, и она особенно усиливается в периоды, когда вы­являются новые глубинные проблемы, неразрешимые в привычных формах деятельности. Поэтому не гарантиро­ван и прогресс в рамках уже существующих цивилизацион- ных форм.

В. Парето

В 1916 г. итальянский исследователь Вильфредо Парето (1848-1923) опубликовал «Трактат по общей социологии», где среди множества парадоксальных суждений высказал мысль о том, что общество существует благодаря нелогич­ности поведения людей. Никакой единой направленности исторического движения, по Парето, установить невозмож­но, хотя эмпирически нетрудно зафиксировать этапы пре­имущественной социальной стабильности и этапы конф­ликтов, разрешающихся путем прихода к власти новых элит. ,

Парето согласен с Марксом в том, что историю пронизы­вает борьба классов, но истоки классовых различий он ви­дит не в одной лишь экономике, в имущественном неравен­стве людей, а вообще в изначальном их неравенстве, в не­схожести их способностей и наклонностей. Общество, по мысли Парето, существенно неоднородно, ибо оно разделе­но на ведомую массу и немногочисленных поводырей (властвующую элиту). В каждой из областей человеческой деятельности складывается своя элита - те, кто имеет здесь высшие показатели. Властвующая элита управляет безли­ким большинством, используя как силу, так и хитрость. Но­вая правящая элита утверждается силой, но упрочивает свое господство хитростью и демагогией. Манипулируя эмоция­ми массы, элита может добиваться общественного спокой­ствия и согласия, не прибегая к силе. Но если она вовсе от­выкает от применения силы и оказывается неспособной са­мыми решительными действиями защищать свое привиле­гированное положение, тогда она обречена на поражение.

Логическими Парето называет поступки, в которых осознание людьми их целей и средств, необходимых для их достижения, соответствует объективной реальности. Обыч­но указанное соответствие является неполным либо вовсе отсутствует, и потому действия людей, как правило, нело­гичны. Именно такие действия, направляемые скорее чувствами и инстинктами, чем разумом, изучает, по мне­нию Парето, социология.

Ясно осознаваемые человеческие цели связаны с интере­сами. Но поступки людей определяются также их психиче­скими состояниями, из которых путем социологического анализа выделяются так называемые остатки, определен­ным образом соответствующие базовым человеческим инс­тинктам. Среди них особую роль играют, во-первых, «инстинкт комбинаций», побуждающий к поиску новых связей между предметами и действиями, к выработке новых знаний и обновлению форм общественной жизни; во- вторых, «незыблемость агрегатов», аналогичная социаль­ной инерции, которая стабилизирует формы бытия, убеж­дения и верования людей, побуждая относиться к отвлечен­ным понятиям (прогресс, человечество, справедливость и т.д.) как к неким самостоятельным и устойчивым реальностям.

Руководствуясь всеми этими, а также и некоторыми дру­гими, родственными им, глубинными побуждениями, выте­кающими из человеческой природы и по сути внерацио- нальными, люди, как отмечает Парето, вместе с тем испы­тывают потребность логического или, по крайней мере, правдоподобного обоснования своих действий. Они приду­мывают разнообразные теории, идеологические конструк­ции, с помощью которых обеспечивается внешняя убеди­тельность их позиции, подтверждаются или проявляются их эмоции и чувства. Здесь находят применение и утверж­дения аксиоматичности и незыблемости некоторых выводов, и ссылки на авторитеты, и апелляции к Божьей воле или иным метафизическим сущностям, коллективным ин­тересам и общим взглядам людей, и, наконец, хитроумные словесные построения на базе туманных, но звонких фраз, способных пробуждать у публики требуемые настроения. Все эффективные средства воздействия на психику людей используются правящей элитой для закрепления и упроче­ния своего господства, а ее противниками - для расшатыва­ния существующего общественного порядка с целью приве­дения к власти новой элиты.

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском по сайту: