|
Экзистенциализм в XX в.: концептуальная реконструкция О.Ф. Больнова
Экзистенциальная философия, сложившаяся в Европе после Первой мировой войны, явилась философией кризиса. Она выразила несостоятельность прежних убеждений в неодолимости прогресса на основе успехов человеческого разума, а также сомнительность связанных с этим гуманистических идей и ценностей. Трагические по своим последствиям войны и революции развеяли эти рационалистические иллюзии, лишили людей санкционированной разумом веры в будущее.
Классиками экзистенциальной философии XX в. считают немецких мыслителей М. Хайдеггера (хотя сам он не относил себя к экзистенциалистам) и К. Ясперса (1883-1969), французских философов Ж.-П. Сартра (1905-1980), М. Камю (1913-1960), Г. Марселя (1889-1973); близкой к экзистенциализму была философская позиция русских мыслителей Л.И. Шестова (1866-1938), Н.А. Бердяева (1874-1948).
Немецкий философ Отто Фридрих Больнов (1903-1991) обстоятельно исследовал основополагающие идеи экзистенциализма, высказанные прежде всего немецкими представителями в период между Первой и Второй мировыми войнами, и мы можем опереться на выводы, являющиеся результатом данного исследования1.
Больнов отмечает, что введение Кьеркегором понятия экзистенциального существования явилось общим исходным пунктом этой новой философии, радикализовавшей поставленную еще в «философии жизни» задачу понять человеческое бытие, исходя непосредственного из него самого и исключив из рассмотрения все внешние моменты. Понятие экзистенциального существования может выглядеть парадоксальным, поскольку экзистенция в переводе на русский язык как раз и означает существование. Но Кьеркегор и его философские преемники вкладывают в это понятие более строгий смысл, связанный с решающим человеческим переживанием, которое характеризуется полной отрешенностью. «Философия жизни» начала поворот от объективного к субъективному рассмотрению человеческого бытия. Правда, неопределенность понятия «жизнь» вела у сторонников этой философии к всеобщему релятивизму, вытекающему из изменчивости жизни и наших ее оценок. Экзистенциальная же философия стремилась установить прочную основу для нашего мышления о человеческом бытии. Поскольку люди разочаровались в объективистской карти-1 не мира и усомнились в традиционных ценностях, все ранее выработанные смыслы жизни были поставлены под вопрос. В поисках опоры оставалось поэтому лишь обратиться к внутреннему миру человека и постараться выделить в нем предельное, глубинное ядро. Оно-то и было названо, вслед за Кьеркегором, экзистенцией, или существованием, с которой и надлежало далее соотносить все объективные стороны жизни.
Экзистенциальная философия применяет понятие существования только к человеку и оставляет без внимания любое внешнее содержание, характеризующее объективный ход событий. Понятое таким образом существование характеризуется целостностью, нераздельностью; оно либо есть, либо его нет. Оно утрачивается, когда человек умирает; его нет также в том случае, если человек страдает неизлечимым расстройством психики. Экзистенциальное переживание испытывается нами как безжалостное отчуждение, отбро- шенность к бытию изолированного «Я». Здесь доминирует не религиозное блаженство, а страх и отчаяние. Но экзистенциальная философия призывает не к пассивному созерцанию этого глубинного «Я», а к величайшему напряжению пребывания в собственной сущности, к решимости быть самим собой.
Такое понятие существования невозможно определить привычными способами, и Хайдеггер, например, вырабатывает новые понятийные средства, «экистенциалы», о которых уже упоминалось. Существование в экзистенциальном смысле есть устремленность за пределы любой наличности, фиксированной данности. При этом учитывается изначальная включенность человека в мир, который, правда, постигается через тягостные, мучительные противоречия и несообразности. Об этом весьма выразительно повествуется в литературных произведениях Ф. Кафки. В хаосе бытия человек должен выступить основателем собственного жизненного порядка. Правда, внутренний мир человека тоже содержит много непонятного и непредсказуемого.
Следуя Хайдеггеру, Больнов обстоятельно разворачивает характерные для экзистенциализма суждения о том, что обезличенная коллективность навязывает человеку установки скольжения по поверхности бытия. Так, молва позволяет судить о разных предметах даже при отсутствии знаний об обсуждаемом; любопытство побуждает к беспорядочному перескакиванию от одного к другому в поисках чего-нибудь «интересненького»; неумение различать подлинное и неподлинное в вещах ведет к всеобщей двусмысленности и тревожности. При этом подлинность невозможно установить раз и навсегда; для ее обретения нужно преодолеть мнимости обыденного хода жизни, обезличенность бытия. Экзистенциальное существование сопряжено с риском оказаться непонятым и непризнанным другими. Человек живет в ситуации, которую он не выбирал; ее претерпевание подчеркивает человеческую конечность. Характеризуя особые, пограничные ситуации, Ясперс отмечает их необъяснимость и неподвластность нашей воле, которые вызывают страдание, чувство вины, беспокойство и как бы гонят человека вперед. Погруженный в повседневность человек не способен возвыситься до экзистенциального существования, и только опыт пограничных ситуаций вынуждает его к этому. Итак, понимание мира и жизни в нем, характерное для экзистенциальной философии, лишено как присущей научному познания ценностно нейтральной объективности, так и характерной для некоторых форм «философии жизни» теплоты чувств, сопереживания и доверия к миру нашего бытия. В экзистенциальной философии подчеркиваются невеселые стороны нашего жизненного опыта: страх, уныние, скука. Однако страх признается конструктивным в том отношении, что он выводит человека из бездумного состояния и является предпосылкой обретения свободы. Страх перед неизбежной смертью побуждает задуматься о смысле жизни и оценить значимость каждого ее мгновения. Через наши надежды, планы, опасения будущее формирует настоящее, входит в него. Прошлое тоже включено в наше настоящее как его определяющий, ограничивающий момент. Решимость, по Хайдеггеру, придает каждому моменту жизни окончательную и безусловную ценность. Человеческое существование исторично, и на нем основывается объективный ход истории. История при этом понимается как выражение человеческой конечности. Содержание и цель нашей решимости заданы обстоятельствами, в которые мы заброшены волею случая; сама наша жизненная ситуация отмечена временностью.
«Философия жизни» обращает внимание на творческий характер человеческой деятельности, однако для экзистенциальной философии, по словам Больнова, не существует прогресса. Странно было бы, например, добиваться наилучшего осуществления решимости или же самого совершенного отношения к смерти. С экзистенциальной точки зрения значимы не только неповторимые события, но и повторяющиеся прорывы к собственной сущности, к подлинному существованию. Всякий жизненный успех относителен, ибо имеет своим пределом смерть. Поэтому не следует акцентировать внимание только на внешних достоинствах совершаемого. Истинное человеческое существования, если придерживаться этой точки зрения, является героически- трагическим.
Подобная философско-мировоззренческая позиция, конечно, имеет свои объяснения. Она становится убедительной лишь на фоне широко распространившихся отчаяния и растерянности и выступает как адресованный каждому человеку призыв отыскать основу действенных и отвечающих человеческому достоинству жизненных ориентиров в себе самом, услышать голос собственной совести и последовать ее указаниям. Но это решение смысложизненной проблемы, как справедливо отмечает Больнов, не является окончательным. Опора в жизни, которую предлагает экзистенциальная философия, остается во многом формальной; ее недостаточно для построения новой жизни. Данную философию, полагает он, настоятельно необходимо подвергнуть критическому переосмыслению, ибо как нечто целостное она, увы, устарела. Но как момент она должна присутствовать сегодня в любой философии, не желающей скатиться до голого объективизма или приспособленчества.
Ограниченность экзистенциальной философии, по Больнову, состоит в том, что мир в ней лишен собственной ценности, в ней как бы отсутствуют природа, культура, человеческая душевность; нет, наконец, живой человеческой веры, без которой невозможно преображение жизни. Найдя опору в себе, человек должен далее обрести прочный контакт с действительностью. Невозможно жить одним лишь экзистенциальным существованием; опасно слишком долго и усердно заниматься только самим собой. Нужно помнить, что «все высказывания экзистенциальной философии все же не являются чем-то окончательным, но выражают всегда лишь совершенно определенную, исторически обусловленную точку зрения, имеющую подле себя другие»1. Показательно, что предложенная Больновом «позитивная версия» философии экзистенциализма связана с новой организацией дела образования и новым развитием педагогики. Оно должно дополнять привычную педагогику стабильных воспитательных процессов педагогикой изменчивых форм, учитывающей личностную значимость экзистенциальных событий («встречи», внезапного «пробуждения», сознательного включения в конфликтную ситуацию, «очищения-выбора» и т.д.). Эта новая педагогика должна также исходить из признания неоспоримой важности доброты, сострадания, порядочности и честности.
Ж.-П. Сартр
Несколько иная, нежели охарактеризованная Больновом, версия экзистенциализма получила развитие в творчестве видного французского философа, писателя и общественного деятеля Жана Поля Сартра (1905-1980). Отправляясь от идеи Гуссерля об интенциональности сознания, Сартр вместе с тем считает, что человеческое «Я» не сводится к такому сознанию (нацеленному на постижение внешних предметов); более того, в поле такого сознания вообще нет «Я». Он различает «бытие-в-себе», выступающее как простая данность и неспособность быть чем-то иным, и «бы- тие-для-себя», которое характерно для человека. Первая форма бытия выступает как природа, предметный мир, все многообразие реальных обстоятельств, включая сюда и наше собственное прошлое как ставшее и уже недоступное изменениям. Вторая форма бытия, которую мы опознаем по специфическим для людей действиям, переживаниям, отличается принципиальной незавершенностью и недоступностью отчетливым определениям. В этом смысле подобное бытие, отрицающее всякую определенность, есть пустота, ничто, или всеобъемлющая свобода, которая проявляется в возобновляющемся выборе себя, в выходе за свои прежние пределы. Именно таково бытие «Я», которое хотя и не выбирает время, место и обстоятельства своего появления, однако отвечает за свои действия, основанные на осмыслении всякий раз конкретной ситуации.
В небольшой работе с характерным названием «Экзистенциализм - это гуманизм» Сартр отмечает, что и христианских экзистенциалистов, к которым он относит К. Ясперса и Г. Марселя, и экзистенциалистов-атеистов (М. Хайдеггер и сам Сартр) объединяет убеждение в том, что существование человека предшествует его сущности, или - что нужно исходить из субъективности. Разъясняя этот тезис, Сартр указывает на его противоположность идее Бога-творца, производящего человека в соответствии со своим замыслом, а также широко распространенному даже среди материалистов и атеистов представлению о всеобщей человеческой природе, предшествующей историческому существованию человека.
Для экзистенциалиста, по Сартру, «человек потому не поддается определению, что первоначально ничего собой не представляет. Человеком он становится лишь впоследствии, причем таким человеком, каким он сделает себя сам. Таким образом, нет никакой природы человека, как нет и бога, который бы ее задумал. Человек просто существует, и... он есть лишь то, что сам из себя делает. Таков первый принцип экзистенциализма. Это и называется субъективностью»1. Человек есть проект, который переживается субъективно, и становится он таким, каков его проект бытия. В этом выражается человеческая свобода.
Человеческий проект не является простым выражением наших желаний, ибо последние обычно выступают как осознанные решения, тогда как проект основывается на спонтанном, глубинном выборе. Человек сам делает свой выбор, и он ответственен за то, что он есть. Выбирая себя, каждый из нас создает образ должного в человеке, утверждает ценность того, что он выбрал. И если это благо, то благо для всех. Делая выбор, человек отвечает за всех людей. Такая высочайшая ответственность сопряжена с тревогой, и нечестно было бы прятать это чувство, ссылаясь, например, на общие образцы поведения. У нас нет никаких доказательств правильности нашего выбора, нет никакого знамения, которое указало бы правильный путь. Человек свободен, он осужден быть свободным. Он не сам себя создал, но, будучи брошен в мир, он отвечает за все, что делает. При этом он не может даже сослаться на Бога, ибо если бы Бог и существовал, то это ничего не изменило бы и не освободило бы человека от ответственности за его выбор. Но бога нет, и отсюда нужно сделать все выводы. Нужно, как отмечает Сартр, продумать тот факт, что не существует никаких абсолютных ценностей умопостигаемого мира, не существует предзаданных норм морали; не служит оправданием и человеческая страсть, ибо человек отвечает за свои страсти.
Подытоживая свои рассуждения, Сартр разъясняет отстаиваемое им понимание гуманизма. Под гуманизмом можно понимать утверждение, что человек есть высшая ценность и цель. Экзистенциализм придает человеку достоинство, ибо не допускает рассмотрения человека как объекта. Но человек всегда незавершен, и поэтому ему невозможно поклоняться. Человек постоянно находится вне самого себя, преодолевает себя, выходит за свои пределы. Единственное, что позволяет человеку жить, - это действие.
Н.А. Бердяев
Еще один яркий образец экзистенциально ориентированных рассуждений о человеке и его бытии дают работы известного русского философа Николая Александровича Бердяева (1874-1948). В своей философской автобиографии, названной им «Самопознание», он отмечал, что в его внутренней жизни, духовных поисках имелись два основных двигателя: искание смысла и искание вечности, причем первое было важнее.
Понимание и познание бытия, по Бердяеву, возможно лишь в силу того, что человек — это микрокосм, в котором раскрывается универсум. Философское познание, даже если оно имеет религиозную направленность, всегда содержит экзистенциальные основания. «Главный признак, отличающий философское познание от научного, нужно видеть в том, что философия познает бытие из человека и через человека, в человеке видит разгадку смысла, наука же познает бытие как бы вне человека, отрешенно от человека».
Подлинное философское познание в своих истоках не дискурсивно, не рассудочно, а интуитивно. Дискурсивное развитие мысли имеет социальную природу, обобщенную и обезличенную, претендующую на объективность, тогда как философское мышление личностно, экзистенциально. Даже философские идеи других людей, как подчеркивает Бердяев, могут быть действительно осмыслены мною только тогда, когда они станут моими идеями. При этом решающее значение имеет их эмоциональное приятие или отвержение. «Самый крайний интеллектуализм и рационализм может быть страстной эмоцией. Интуиция всегда не только интеллектуальна, но и эмоциональна. Мир не есть мысль, как думают философы, посвятившие свою жизнь мысли. Мир есть страсть и страстная эмоция»2.
Отвергая власть общего, общеобязательного, признающего лишь инструментальную значимость индивидуально-личностного начала, Бердяев утверждает, что субъективное объективно, то есть существует реально, тогда как объективное субъективно, ибо объект есть феномен. Реальность отнюдь не тождественна бытию и объективности. Подлинной реальностью признается мир субъективный и персоналистический. Основную идею своей философии Бердяев видит в признании примата свободы над бытием, примата духа, который есть свобода, а не бытие.
Сущностью человека, его высшим предназначением и обязанностью, требованием Бога, адресованным человеку, по Бердяеву, является творчество. Оно понимается не просто как создание культурных ценностей, а как подъем всего человеческого существа, направленный к новой, высшей жизни, к новому бытию. Такое творчество носит индивидуально-личностный характер, однако значимость его общечеловеческая, космическая и социальная. Конечно, творческий акт человека нуждается в материи, но не она определяет новизну. Творчество, полагает он, не детерминировано извне миром, оно пронизано человеческой свободой, направлено на преображение мира. Правда, результаты творчества отчуждаются, объективируются, первоначальный замысел воплощен в них всегда неполно и неадекватно.
Философское мышление Бердяева изобилует парадоксами. Признавая этот факт и разъясняя его, он подчеркивает: «Противоречия, которые можно найти в моей мысли, - противоречия духовной борьбы, противоречия в самом существовании, которые не могут быть прикрыты кажущимся логическим единством. Подлинное единство мысли, связанное с единством личности, есть единство экзистенциальное, а не логическое. Экзистенциальность же противоречива. Личность есть неизменное в изменениях»1.
В самом себе Бердяев усматривает противоречие аристократического понимания личности, свободы и творчества, с одной стороны, и социалистического требования утверждения достоинства каждого человека, обеспечения его права на жизнь - с другой стороны. В ряду своих глубинных устремлений он усматривает неприятие всякой объективности, мировой данности, порабощающей человека; противопоставление свободы духа насилию и конформизму, внешней необходимости; примат духа над природой, субъекта над объектом, личности над универсально-общим, творчества над эволюцией, дуализма над монизмом, любви над законом.
Этим определяются и философские пристрастия Бердяева, который высказывает симпатии к учению Канта, различавшего царство свободы и царство природы, а также к учению Шопенгауэра об объективации воли в предметном мире, отмечая при этом отсутствие у Канта категории духа и шопенгауэровский антиперсонализм. Вместе с тем Бердяев не приемлет монизм, эволюционизм и оптимизм Фихте, Шеллинга и Гегеля, их понимание объективации универсального разума в природном и историческом развитии. В целом критично отношение Бердяева и к философии Ницше, которого он рассматривает как величайшего представителя «философии жизни», отмечая при этом, что жизнь не может быть критерием высшего блага вследствие своей всеобщности, многозначности и возможности биологизаторских истолкований.
Человека как личность Бердяев признает величайшей загадкой в мире. Человек как природное и социальное существо есть подобие мира и происходящих в мире процессов. Но личность человека есть свидетельство того, что мир де самодостаточен, и он может быть превзойден. ЛичноСть есть своеобразный разрыв в мире, прорыв к новизне. Она не принадлежит к природе как ее часть и вообще не является частью чего бы то ни было. «Личность есть универсум в индивидуально неповторимой форме»1, неизменное в изменениях, единство в многообразии. Личность самосозидается, и основной парадокс существования личности состоит в том, что для созидания себя, для наполнения себя универсальным содержанием личность должна уже быть. Личность - это не субстанция, а творческий акт, усилие и борьба, овладение собой и миром.
Личность есть существо разумное, но она не определяется разумом, который имеет, сам по себе, единообразный, безличный характер. Личность же не только разумна, но и свободна. Обладая разумом и волей, личность имеет стихийно-бессознательную основу. Поверхностное «Я» социализировано, рационализировано, цивилизовано, но все это может прикрывать или подавлять глубинное личностное начало в человеке. Личность есть субъект, а общество есть объект. «С экзистенциальной точки зрения общество есть часть личности, ее социальная сторона, как и космос есть часть личности, ее космическая сторона».
Личность - это экзистенциальный центр; она и только она чувствует, радуется и страдает. Ни нация, ни общество, ни государство сами по себе не являются экзистенциальными центрами. Индивидуум, в отличие от личности, есть категория биологическая и социологическая. Он есть часть мирового целого, тогда как существование личности, по Бердяеву, предполагает существование сверхличных и сверхмировых ценностей. Эти ценности не имеют, однако, какого-то самостоятельного, внеличностного существования, они принадлежат к миру субъективного, творятся личностью и действуют в ней. Личность есть ценность, стоящая выше государства, нации, природы и человеческого рода.
Личность не есть душа, отличная от тела; она есть целостный образ человека, в котором духовное начало овладевает всеми душевными и телесными силами человека. Не случайно самые возмутительные посягательства на личность связаны с телесным воздействием; дух сам по себе, минуя тело, нельзя ни ударить, ни убить. Ошибка гуманизма видится Бердяеву не в том, что здесь человека толкают на путь самообожествления, а в том, что гуманизм не до конца утверждает независимость человека как личности от мира, ибо предлагает утвердить ее достоинство неким внешним образом. Вместе с тем личность социальна и исторична, и на путях своей самореализации человека подстерегает рабство. Источники этого рабства - экстериоризация, отчуждение, выброшенность вовне человеческой природы.
Рабство через объективацию возможно во всем - в познании, морали, религии, искусстве, в политической и социальной жизни. Психологическое насилие над человеком осуществляется: через социальное внушение и систему воспитания, лишающие мышление человека свободы суждений; через закостеневшие обычаи и нравы, общественное мнение; через власть денег; через ненависть или даже любовь. Рабство подстерегает человека со всех сторон. Даже свобода, ставшая повседневной реальностью, может перейти в незаметное порабощение, стать объективированной, тогда как подлинная свобода субъективна и требует усилий. Рабство есть пассивность; победа над рабством есть творческая активность. Возможно рабство человека перед Богом. Антропоморфный Бог есть высочайшая и абсолютизированная сила природной детерминации, господства. В этом смысле высокий атеизм способствовал очищению идеи Бога от человеческой бесчеловечности. Главная причина атеизма связана с невозможностью оправдать зло ссылкой на Бога-вседержителя, допустившего, однако, отпадение твари от творца. По этому поводу Бердяев разворачивает собственную теологическую концепцию, которая утверждает, что Бог не является творцом и управителем мироздания; не есть он и всеединство, как у Соловьева.
Странным находит Бердяев то обстоятельство, что христианская вера подчеркивает греховность самодовольства и гордыни, но именно эти особенности приписывает Богу, требующему от людей подчинения и поклонения. Возможно ли в таком случае следовать евангельскому завету об уподоблении божьим совершенствам? Бог как субъект, по мнению Бердяева, есть любовь и свобода, а не детерминация и господство; к Богу неприменимо понятие бытия, и мыслить о нем можно лишь символически. Бог есть смысл человеческого существования, а не устроитель и администратор мирового целого.
Возможна также рабская зависимость человека от природы, понимаемой Бердяевым как мир объективации, отчужденности и детерминированности.
Человек стремится освоить природную необходимость путем ее познания, и здесь оправдано рассмотрение свободы как познанной необходимости. Но, покоряя стихийные силы природы посредством создаваемой им техники, человек может попасть в унизительную зависимость от этой искусственно созданной природы, стать простым придатком к машине.
Человеку угрожает и абсолютизация мировой гармонии - в формах эротико-сексуального (В.В. Розанов и др.), национально-народного (мистика народничества) и теллургиче- ского прельщения земли, крови, расы, родовой жизни (нацизм и расизм), прельщения коллективно-социального (мистика коллективизма, коммунизм). Периодически возобновляющиеся романтические призывы возврата к природе и освобождения от власти разума, от оков цивилизации хотя и имеют под собой серьезную основу, однако заключают в себе немалые опасности. Слияние с природной, космической жизнью не освобождает личность, а растворяет и уничтожает ее.
Из всех форм человеческого рабства наибольшее значение имеет, по Бердяеву, социальная зависимость. Человек социализирован, и социологические концепции убеждают нас в том, что сущность человека социальна. Реально общество не является какой-то особой личностью, «Я», а всего лишь «Мы», и оно способно обезличивать индивидов. Целостен человек, а общество есть лишь кооперация.
В основании общества лежат социальные мифы и символы. Когда они разлагаются и умирают, начинает разлагаться и умирать и данное общество. Происходит революция, выдвигающая новые символы и мифы, например миф о суверенитете народа и его безгрешной общей воле (Руссо), о пролетариате и его миссии освобождения человечества (Маркс), а также мифы о государстве, нации, расе и т.д.
Специальное внимание Бердяев уделяет рабству революции и рабству коллективизма. Ответственность за ужасы и зло революции, полагает он, несет прежде всего дореволюционная жизнь и ее защитники. В частности, ответственность за духоборческий, враждебный духовной культуре характер русской революции лежит на деятелях русской культуры начала XX в. Русский культурный ренессанс был, по мнению Бердяева, асоциальным, аристократически замкнутым. При этом революция враждебна свободе, ибо последняя аристократична, а не демократична. Деятели революции рассматривают настоящее как средство, а будущее как цель, наполняя настоящее насилием. Но средство здесь важнее цели. Именно средство, путь свидетельствует о духе, которым проникнуты люди. Насилие не может привести к свободе, ненависть к братству, отрицание человеческого достоинства некоторых общественных групп — к всеобщему утверждению человеческого достоинства.
Революция злопамятна, но вместе с тем беспамятна в своих попытках уничтожить прошлое без остатка. Она демонстрирует нереальность того, что выдавалось за прочную, монолитную реальность, но создает новые фикции. Всякая революция претендует на создание нового человека, но он не появляется, ибо меняются лишь формы рабства. Действительная, глубинная революция есть изменение в сфере сознания, и поскольку исторические революции этого не делают, все они плохо кончаются. «Революции делаются средним человеком и для среднего человека, который совсем не хочет изменения структуры сознания, не хочет нового духа, не хочет стать новым человеком, не хочет реальной победы над рабством. Страшные жертвы нужны для достижения очень маленьких результатов»1.
При этом Бердяев отнюдь не отрицает идею бесклассового общества, полагая даже, что оно есть неотвратимая перспектива. Означает она гуманизацию общества, достижимую не на основе экономической, социальной или политической идеи, а на основе духовной идеи целостного человека, на основе примата духа над экономикой и политикой.
Величайшим соблазном человеческой истории Бердяев считает соблазн царства. «Никто не мог никогда толком объяснить и оправдать, почему несомненные пороки и грехи для личности - гордость, самомнение, эгоизм, корыстолюбие, ненависть, кровожадность и насильничество, ложь и коварство - оказываются добродетелями и доблестью для государства и наций»1.
Резкое осуждение у Бердяева вызывает и рабство национализма, которому, по его словам, человек легче всего подчиняет себя. Признание значимости нации в осуществлении связи времен, достижении культурной преемственности в жизни людей не должно скрывать тот факт, что национальный принцип обычно выгоден лишь некоторым социальным группам. Национальная идеология обычно оказывается идеологией классовой. Народная реальность более человечна, чем нация. Народ есть люди, достигшие единства и оформленности, нация же - это не люди, а правящая идея. Народ выражает себя в культуре, нация же стремится выразить себя в государственном могуществе. Но и народничество может принять мистическую форму и сделаться источником человеческого порабощения. В мифах нации и народа ищут наполнения своей духовной пустоты безликие, неразвитые люди.
Цивилизация создана человеком для того, чтобы преодолеть зависимость от власти стихийных сил природы. Но свойства технической цивилизации таковы, что ее плодами может воспользоваться как человек высокой культуры, так и варвар. В наше время, как отмечает Бердяев, происходит вторжение огромных масс в культуру, которая прежде была аристократической. Признаки принадлежности к массе - это невыраженность личности, склонность к подражанию, неоригинальность. Прежде народные массы имели свою культуру, основанную на религиозной вере. Массы нынешнего, переходного периода лишены всякой духовной культуры и дорожат только мифами и символами, которые им внушили. Цивилизация, по Бердяеву в большей степени есть соци- ально-коллективный процесс, тогда как культура характеризует скорее глубинные, внутренние устремления. И хотя в культуре могут реализоваться гениальные идеи, культурная среда и культурная традиция в целом так же основана на подражании, как и цивилизация. Занимая промежуточную зону между природой и техникой, культура испытывает на себе давление государства и общества. Свободу творчества легче защитить там, где общественная жизнь менее унифицирована.
Главные ориентиры культурного творчества - истина, красота, правда, любовь - имеют качественный, а не количественный характер. Однако неизбежно, как утверждает Бердяев, происходит процесс демократизации культуры, угрожающий именно качеству. Трагедия культуры состоит в том, что высокая культура не может развиваться бесконечно; рано или поздно наступает ее упадок, высокая культура вырождается в традицию, а ее закрепление ослабляет творчество.
Обширность приведенных выписок из работ Бердяева объясняется тем, что этот автор, придерживавшийся экзистенциальной, или, как он сам определял, персоналистиче- ской ориентации, соединил в своем творчестве многие важные идеи русской и западноевропейской философии. Огромная философская эрудиция Бердяева и особенная ясность его стиля позволяют на примере его работ составить довольно полное представление о том круге идей, которыми наполнялась современная философия человека вплоть до середины XX в.
Философия образования
Проблема философии образования едва ли не изначальна. Как только первые философы перешли к рассмотрению человеческого бытия, данная проблема сразу же привлекла их внимание и была подвергнута более или менее обстоятельной разработке. Достаточно напомнить о педагогических идеях Сократа, Платона, Аристотеля, Будды, Конфуция и других выдающихся мыслителей древности. В новейшей философии к этой проблеме с разных сторон обращались позитивисты и экзистенциалисты, неокантианцы и творцы современной герменевтики, марксисты и религиозные философы, представители других направлений и школ-
Анализируя историю духовного развития западного общества в течение последних двух столетий, нетрудно заметить, что XIX в. в целом был весьма плодотворным с точки зрения развития философско-педагогической мысли. При этом обособление педагогики в качестве самостоятельной специализированной науки тогда еще не приняло крайних форм, препятствующих широкому и свободному философскому осмыслению ее оснований, и в начале XX в. теснейшая связь педагогической теории и практики с философией, как правило, не вызывала сомнений у исследователей. М.М. Рубинштейн, основываясь на понимании педагогики как учения о целях и средствах обучения и воспитания человека, отмечал, что «каждая законченная система философии должна отлиться в определенное миросозерцание, а определенный взгляд на мир диктует и определенный путь жизни человека и требует соответствующей всесторонней подготовки к ней»[81].
С.И. Гессен
Человеческая личность не является ни вещью, ни статичной субстанциональной данностью, а представляет собой становящуюся, образующуюся субъектную определенность, вплетенную во множество природных и социокультурных связей и зависимостей. Наша свобода, как и наша духовность, формируются в процессе личностного развития. Исследования показывают, что путь к духовности, к свободному человеческому самоопределению включает в себя ряд типичных стадий и моментов. Неслучайным является тот факт, что именно в философии неокантианства тезис об образовании человеческой личности как о восхождении к,свободе получил, пожалуй, наиболее обстоятельную разработку. Показательна в этом плане трактовка русским философом и педагогом Сергеем Иосифовичем Гессеном (1887-1950) педагогики как прикладной философии[82]. Понятие личности, по его убеждению, в сущности совпадает с понятием свободы. Личность - это не дар природы, но также и не дар Божий. Она есть рост, творческий процесс, и обретается она только через работу над сверхличностными задачами. Таковыми являются задачи, возникающие во всех сферах культуры (наука, искусство, нравственность, право, религия, хозяйство). Их решение никогда не может быть окончательным, исчерпывающим; оно измеряется совокупностью сотворенного человечеством в направлении этих постоянно возобновляющихся в исторически меняющихся условиях жизни заданий культуры1.
Взаимоотношения личности и культуры общества неоднозначны, даже противоречивы. Культура в целом, по Гес- сену, соединяет в себе, с одной стороны, образованность, предполагающую охват науки, искусства, нравственности, религии и выступающую как внутреннее, или духовное содержание культурной жизни, а с другой - гражданственность (единство права и государственности) и цивилизацию, понимаемую как внешний слой культуры, связанный с хозяйственной жизнью, техникой. Будучи не просто совокупностью достижений прошлого, а прежде всего живой человеческой деятельностью, культура как раз и характеризуется направленностью на достижение целей, превышающих решение сиюминутных практических задач или же ситуативное самосохранение человека. Наши цели двояки. Одни из них, будучи локальными, служебными, условными, допускают полное и окончательное решение; другие - безусловны и в принципе не могут быть полностью осуществлены. Так, невозможно исчерпать науку, искусство, нравственность. Базовые культурные ценности по сути представляют собой такие предельные, абсолютные задачи, которые неисчерпаемы и, будучи, в отличие от служебных целей, целями-заданиями, открывают для человека и человечества путь бесконечного развития2. В несколько иных выражениях аналогичные суждения высказывает и американский философ Дж. Дьюи, который различает истинные ценности, «не имеющие цены», то есть самоценные, и ценности инструментальные.
Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском по сайту:
©2015 - 2024 stydopedia.ru Все материалы защищены законодательством РФ.
|