ОПЫТ ДЕКОНСТРУКЦИИ СТИХОТВОРНЫХ ТЕКСТОВ-МОЛИТВ ДАНИИЛА ХАРМСА

В статье рассматриваются стихотворные тексты-молитвы Даниила Хармса, в которых выразился кризис авторской креативности. Анализ основан на опыте деконструкции религиозных мотивов творчества поэта, связанных с христианской традицией почитания Имени Божьего.

This article focuses on the Daniil Kharms 's poetic text-prayers in which a crisis of the author's creativity became apparent. The research is based on experience of deconstruction of the religious motives essential to Kharms's work and related to the Christian tradition of worshiping the Name of God.

Доминантой современных исследований авангардного творчества Даниила Хармса (1905-1942) часто является изучение гностических и оккультных контекстов его произведений. Учеными прослеживается влияние средневековой христианской мистики и Каббалы, опосредованное общим для Серебряного века интересом к проблематике эзотерических учений. Значение эзотерики в творческой жизни автора не следует преувеличивать. Следует помнить, что изначально Хармс позиционировал себя как авангардный автор. Авангардизм для него означал, прежде всего, принципиальный отказ от любых форм культурной традиции. Однако отказ этот, конечно, имел характер творчески продуктивного отрицания. Авангардистские установки не мешали ему оставаться и традиционно религиозным человеком. Об этом свидетельствуют дневниковые записи писателя, в которых при всей их хаотичности и невыдержанности, часто можно встретить пространства устойчивости и покоя — личные молитвенные обращения к Богу канонические тексты православных молитв.

Шукуров Дмитрий Леонидович— кандидат филологических наук, доцент, докторант кафедры теории литературы и русской литературы XX века Ивановского государственного университета (Иваново).

Парадоксальная форма преемственности проявилась именно в религиозной сфере, которую Хармс наряду с творчеством воспринимал интимно-личностно и экзистенциально. Художественное произведение, по представлениям поэта, принципиально связано с мистическим чувством творяшей личности, с богоискательством и всегда обусловлено богодарованным чудом обретения творческой чистоты. «Понятие чистоты, – отмечает Ж.-Ф. Жаккар, – основополагающее в творчестве Харм-са...» [2, 58]. «Чистота порядка», по Хармсу, есть то, что отличает подлинное произведение «реального искусства» от подделки, литературного симулякра. Часто цитируемые в научной литературе о Хармсе строки из его письма к К.В. Пугачевой, в которых писатель формулирует свои эстетические принципы, являются прекрасной иллюстрацией этой творческой мысли: «Во все, что я делаю, я вкладываю сознание, что я творец мира. <...> Когда я пишу стихи, то самым главным, кажется мне, не идея, не содержание и не форма, и не туманное понятие "качество", а нечто еще более туманное и непонятное рационалистическому уму, но понятное мне... это чистота порядка. Эта чистота одна и та же в солнце, траве, человеке и стихах. Истинное искусство стоит в ряду первой реальности, оно создает мир и является его первым отражением. Оно обязательно реально. <...> Это уже не просто слова и мысли, напечатанные на бумаге, это вещь, такая же реальная, как хрустальный пузырек для чернил, стоящий передо мной на столе. Кажется, эти стихи, ставшие вещью, можно снять с бумаги и бросить их в окно, и окно разобьется. Вот что могут сделать слова!» [12, 79-80].

Создание произведения искусства представлено в размышлениях Хармса как процесс миротворения. Аналогии такому онтологическому пониманию предназначенности человеческого творчества можно найти в святоотеческом учении. Развивая одну из основных идей древнегреческой философской эстетики, свт. Василий Великий в «Шестодневе» трактует Божий мир в качестве «художественного произведения, доступного созерцанию всякого» [5, 66]. Свт. Григорий Богослов отмечает: «небо, земля и море есть дивная книга Божья, которую надо уметь читать» [ 14, 8].

В размышлениях Хармса можно найти впечатляющую близость мыслительным интуициям имяславцев, учение которых философски разрабатывали примерно в эти же годы П.А. Флоренский, С.Н. Булгаков, А.Ф. Лосев. Следует отметить, что влияние имяславия могло быть вполне непосредственным, а также и через «чинарский» круг, в частности, Л.С. Липавского и Я.С. Друскина — учеников крупнейшего русского религиозного мыслителя, основателя философского интуитивизма в России, И.О. Лосского.

Из Библии мы знаем, что одним из важнейших этапов устроения мира является этап именования или наречения первоимен реальности. Адам с Божиего благоволения именует окружающий его богосотворенный мир животных и птиц: «Господь Бог образовал из земли всех животных полевых и всех птиц небесных, и привел [их] к человеку, чтобы видеть, как он назовет их, и чтобы, как наречет человек всякую душу живую, так и было имя ей. И нарек человек имена всем скотам и птицам небесным и всем зверям полевым...» (Быт. 2, 19-20). Отметим, что этот фрагмент является описанием первого подлинно синергийного взаимодействия Бога и человека в Библии. Наречение имен происходит до грехопадения Адама. Первочеловек творения, обладающий первозданной целостностью, открыт божественным энергиям и в этой открытости свободно именует низшую тварь. Творение и именование мира вещей принадлежит, как известно, «...хронологически последней волне космогенеза и антропогенеза» [10, 8]. Таким образом, вещь имеет характер вторичности и является элементом «низкого» творения. Тем не менее, именно эти «низкие» или, пользуясь выражением А.Ф. Лосева, «пошлые вещи» [6, 332] предстают как постоянные спутники человека в историческом процессе, становятся «...существенным, а в какой-то мере и основным индексом истории и культуры, по которому определяется "образ" соответствующего хронологического среза» [15, 212]. Каждый этап истории имеет свой определенный «образ» вещи, свою предметную образность; «...смена эпох означает уход в прошлое целого списка разных и не связанных друг с другом вещей» [15, 212]. В творческом акте поэт уподобляется, по Хармсу, Самому Богу — становится «творцом мира». Причем в данном контексте это отнюдь не люциферический бунт раннего авангарда с его богоборческим пафосом революционного преобразования языка и мира. Креативный импульс подлинного искусства, описанный Хармсом, является именно богоуподоблением художника-творца — возвращением человеку в творчестве первозданной чистоты мира. Человек, созданный Богом по своему «образу и подобию», согласно христианскому богословию, призван восстановить чистоту своей первоначальной природы, утраченную после грехопадения. Уподобиться Богу, стать подобным Ему, обожиться возможно, согласно учению святых отцов, только посредством личного творчества и умного делания.

М.Б. Ямпольский обратил внимание на то, что в художественном мире Хармса особую роль играет книга пророка Даниила. Ученый приводит в качестве примера прозаическую миниатюру, датированную 1936— 1937 гг., в которой персонаж, потерявший во сне веру, пытается определить ее вес при помощи весов. «Эта миниатюра, — пишет М.Б. Ямполь-

ский, – по-видимому, связана со сценой пророчества из книги Даниила — текста, исключительно важного для Хармса. В Библии Навухудоносор "взвешен на весах и найден очень легким" (Дан. 5, 27). В миниатюре Хармса также происходит взвешивание...» [16, 253]. (Следует указать на фактическую неточность: этот фрагмент книги пророка Даниила относится не к Навухудоносору, как указано исследователем, а к Валтасару — его сыну.)

Эти исследовательские наблюдения иллюстрируют ироническое отношение Хармса к антропоморфности счета, а также дают возможность привлечь к интерпретации эзотерические контексты известной библейской идеограммы загадочных слов «Мене, Мене, Текел, Упарсин». Однако данная интерпретация при всей своей научной убедительности и глубине оперирует второстепенными контекстами.

Если предположить в качестве одного из определяющих контекстов хармсовского творчества книгу пророка Даниила, то необходима, на наш взгляд, более основательная мотивировка и система доказательств. Абсолютно соглашаясь с М.Б. Ямпольским в плане выдвинутой им концепции, отметим, что контекст интерпретации может и должен быть расширен. Даниил Ювачев, родившийся 7/30 декабря 1905 г., в день памяти пророка Даниила и трех отроков: Анании, Азарии и Мисаила (600 г. до Р.Х.), был наречен при крещении именем этого ветхозаветного пророка. Мы беремся утверждать, что христианское имя Даниил было для писателя не менее значимо, чем его так и не устоявшийся творческий псевдоним (Хармс, Чармс, Шардам, Дандан, Гармониус и др.). Сама стихия сакрального именования и профанического переименования захватывала поэта. Л.Ф. Кацис обратил внимание на то, что в 1930-е гг. Хармс начинает подписывать свои дневниковые записи не творческим псевдонимом, а именем «Даниил». Исследователь также связывает это с самоотождествлением Хармса с пророком Даниилом. Так, например, интерес Хармса к эзотерическому роману Густава Майринка «Голем» обусловлен, как отмечает Л.Ф. Кацис, библейским контекстом этой книги, так как Голем, изобретенный пражским раввином рабби Львом, восходит к колоссу из книги Даниила [4].

Контексты книги пророка Даниила имеют ключевое значение для понимания имяславских мотивов, обнаруживаемых нами, в известных стихотворных текстах-молитвах Даниила Хармса. Позволим себе развить эту мысль и проиллюстрировать на конкретных примерах.

В поэтическом наследии Хармса имеется ряд произведений, которые репрезентируют литературную молитву как особое жанровое образование. Отмечено, что эти тексты «представляют существенный инте-

pec для истории и типологии литературной молитвы» [9, 29]. Молитвами эти тексты наименованы самим автором. При этом действительно, в них присутствуют традиционные для канонических молитв топологические комплексы: молитвенные призывания, прошения и славословия. В плане жанровой специфики эти стихотворные тексты-молитвы уже становились предметом научного анализа [9]. Не вызывает сомнения, что эти поэтические тексты содержат выражение предельно напряженных экзистенциальных переживаний поэта. Однако отметим и то, что нетрадиционная форма делает их именно фактом литературы.

Ж.-Ф. Жаккар отмечает, что начиная с 1934—1935 гг. поэзия Харм-са склоняется к стихам, выражающим страдание. С этого времени одной из основных черт его произведений является «прямое обращение к Богу, которого поэт просит освободить от "лени, падения и мечтания" и наградить "Словом Твоим" и "дивными Словами Твоими" и наконец дать ему силу писать» [2, 179]. Главным содержанием молитвенных обращений поэта является прошение о ниспослании поэтического вдохновения:

Господи пробуди в душе моей пламень Твой Освети меня Господи солнцем Твоим Золотистый песок разбросай у ног Моих Чтобы чистым путем шел я к Дому Твоему Награди меня Господи Словом Твоим Чтобы гремело оно восхваляя чертог Твой Поверни Господи колесо живота Моего Чтобы двинулся паровоз могущества Моего Отпусти Господи тормоза вдохновения Моего Успокой меня Господи И напои сердце мое источником дивных Слов Твоих.

Даниил Шардам Марсово Поле 13 мая 1935 года [13, 272].

Кризис креативности достигает такого предела, что становится единственно возможным предметом творческого описания, которое в свою очередь принимает форму молитвенной просьбы о вдохновении, избавления от духовной стагнации, греховной лени и падения:

Боже, сосредоточь меня на правильном пути. Напряги мысли мои и наполни радостью душу мою. Избавь меня Боже от лени, падения и мечтания [2, 401].

«Судя по тексту молитв, — отмечает другой исследователь, — отношение к ним Хармса весьма значительно вариировалось: от почти серьезного, лишь незначительно окрашенного иронией, до саркастического и кощунственного» [9, 29].

В поэтической иконографии одной из стихотворных текстов-молитв поэта есть образ, деконструкция которого позволяет, на наш взгляд, говорить об особой текстуальной связи с пророческими видениями Даниила. Речь идет об известном в христианской иконографии образе «Ветхий ден-ми», который стал в свое время камнем преткновения на Большом Московском Соборе (1666-1667). Пророческое видение стало основой неправильного иконографического обоснования ряда икон с изображением Бога Отца, неизобразимость которого установлена и подтверждена Седьмым Вселенским Собором. О неканоничности этого образа писал Л.А. Успенский [11]. В одной из стихотворных молитв Хармса образ Бога напоминает об этом давнем споре и иконографическом заблуждении («Молитва 27 марта 1934 года» [13, 325]). В начале текста образ манифестируется славословящим призыванием Божества, определяемого катафатической и апо-фатической атрибутивностью:

Царь вселенной,

Царь натуры,

Царь безыменный,

не имеющий даже определенной фигуры. Это призывание неожиданно переходит в пародийно-инвективное осмеяние Абсолюта, граничащее с кощунством — если бы не мысль об онтологическом абсурде такого поэтического высказывания:

Приходи ко мне в мой дом

будем водку вместе жрать

лопать мясо, а потом

о знакомых рассуждать. И завершается текст модернизированной версией обсуждаемого нами иконографического казуса:

может божеский автограф

поднесет мне твой визит

или может быть фотограф

твой портрет изобразит. Является ли действительно кощунственной такая образность — вопрос остается открытым. Мы лишь хотели указать на глубочайшую апо-фатику этого текста, не случайно наименованного Хармсом молитвой.

Очевидно, что речь здесь идет об антропоморфизации Бога Отца — явлении, которое в христианстве догматически недопустимо. В Ветхом

Завете антропоморфное изображение Бога достаточно распространено. Так, например, в текстах Яхвиста – Священной истории Иудейского Царства — вошедших в состав Пятикнижия Моисея в период после Вавилонского плена, очень часто встречается подобная антропоморфиза-ция. Любопытные наблюдения на этот счет сделаны в книге протоиерея А. Сорокина [8]. Автор отмечает, что о Боге у Яхвиста говорится в человеческих категориях. Так в повествовании о сотворении человека (Быт. 2) Господь предстает как гончар (Быт. 2, 7), садовник (2, 8), хирург (2, 21), и даже как своего рода портной-модельер (3, 21). «Антропоморфизм в повествованиях J (Яхвиста. – Д.Ш.) о Боге не может не удивлять..., -продолжает свою мысль прот. А. Сорокин, — Господь прогуливается с Адамом как с другом (Быт. 3,8), Он приходит обедать к Аврааму и торгуется с ним (Быт. 18, 22-33)... Человек ведет себя с Ним как со знакомым и встречает Его в будничном течении жизни» [8, 91]. Несмотря на вышесказанное, подчеркивается инаковость Бога, который остается в отношениях с человеком повелевающим или запрещающим Господином. Собственно говоря, пророческое видение Даниила находится в русле этой традиции.

С самого начала богословского спора об образе Бога Отца изображение Его основывается, во-первых, на видениях пророка Исайи (Бог-Саваоф), и, во-вторых, и преимущественно, пророка Даниила. Последние имеют особую важность в контексте наших размышлений: «...И Ветхий денми седе, и одежда Его бела аки снег, и власы главы Его аки волна чиста...» («...и воссел Ветхий Днями; одеяние на нем было бело, как снег, и волосы главы Его — как чистая волна...») (Дан. 7, 9). «И се на облацех небесных яко Сын человеч идый бяше, и даже до Ветхаго денми дойде» («...с облаками небесными шел как бы Сын человеческий, дошел до Ветхого днями и подведен был к Нему») (Дан. 7, 13).

Однако богословское значение образа «Ветхого Денми», как подчеркивает Успенский, не должно искажаться. Не изобразимый по Своему Божеству, изобразим в человеческом образе, но лишь в силу боговопло-щения как Сын Божий. Иконописная традиция, с которой спорит Успенский, изображала Бога Отца в человеческом образе по видениям ветхозаветных пророков. Однако понимание этих видений как видений Бога Отца явно противоречит святоотеческим толкованиям, богослужебным текстам и всему учению Церкви: «Эти пророческие видения относятся Церковью не к Богу Отцу, а к Сыну Божию. Все они предображают Его воплощение и не имеют иной цели, как его подготовку, в том числе и эсхатологический сон Даниила ("видех во сне нощию"), который предо-бражает Второе Пришествие Спасителя» [И, 448].

Профанация сакрального Абсолюта, с которой мы встречаемся в стихотворении Хармса, есть экзистенциальное выражение опыта богоостав-ленности. Чаемая встреча с Божественной Личностью, согласно христианскому богословию, состоялась для людей в Св. Троице, благодаря бо-говоплошению — во Христе. Учение имяславия есть в сущности богословское завершение догмата о боговоплошении, так как Бог, «безыменный» и «не имеющий определенной фигуры» (выражения Хармса) рождается в человеческой плоти, освящая ее, и отныне становится именуемым в Своем Сыне. Хармс намеренно акцентирует невозможность такой встречи для себя лично и в простодушной нелепости называния грехов, призывает в свое одиночество личного Бога. Он утверждает откровенный онтологический абсурд – надежду на невозможное: «божеский автограф», т.е. буквенное изображение Его Имени, и «фотопортрет» Божества — в буквальном смысле — его «светотехническое» изображение. Понятно, что автограф и фотопортрет могут быть атрибутивными только в отношении человеческого имени и самого человека. Понятна и горькая ирония Хармса в отношении опыта описания Абсолюта, который, по определению Иоанна Дамаскина, может «телом быть беспредельным и неограниченным, не имеющим формы и неосязаемым» [3, 7]. Сакральным изображением Бога и Его Имени являются иконные образы, на которых надписание св. имени и св. образ создают антиномическую нераздельность буквенно-иероглифического единства. Феофорность Имени Божьего в христианстве становится основой иконографических изображений. «Имя Божие, — пишет С.Н. Булгаков, — есть в известном смысле словесная икона Божества» [1, 280]. Иконное изображение исключает категории портретного сходства или фотографической точности. Картина или фотопортрет есть человеческие психологические документы. Не живописное качество рисунка или портретное сходство (что, очевидно, и невозможно в отношении трансцендентной святости, отмечает С.Н. Булгаков) делает икону иконой. Именование, внешне выраженное в над-писании иконы, является средоточием иконографических изображений: «Ибо св. икона не есть только картина, человеческое изделие, фотография, но является носительницей силы Божией и священным иероглифом Имени Божия, и само Имя, Именование Божие, не есть только средство для обозначения, избираемое по соображениям удобства, не есть кличка или пустой "символ" (как выражаются иногда, извращая и унижая идею символа), но есть тоже божественная икона в слове, священный символ, которого сущность в двуприродности. Имя Божие есть не только средство обозначения Божества или Его призывания, но есть и словесная икона, потому она свята» [1, 282-283]. В глубине человеческого паде-

ния только чудо может открыть Бога. И главное чудо христианства — Иисус Христос, Его крестная смерть и Воскресение. Молитва есть призывание Имени Бога, в котором Его энергии соединяют нас с Самим Богом.

Д.С. Московская цитирует примечательный эпизод из воспоминаний А.И. Пантелеева — коллеги Хармса по работе в детском отделе Госиздата:

«— В какого Бога вы верите? – спросил он (т.е. Д. Хармс. – Д.Ш.) меня однажды. – В такого, как на голубом небе под куполом – с бородой, старенького?

— Нет, не в такого.

- Ая – в такого. Именно в такого. Седого, доброго, бородатого...» [7,97].

Представленный диалог при всей его специфичности и игровом характере обладает полнотой онтологической серьезности. Не случайно этот текст стал в указанной исследовательской публикации предметом философской и даже богословской интерпретации. Д.С. Московская обращает внимание на экзистенциальную сосредоточенность Хармса в поздний период творчества на проблемах религиозной веры и анализирует в этом контексте повесть «Старуха». Мы же хотели указать на индивидуально-авторский комплекс значений в этом парадоксальном высказывании, как бы нарочито законсервированный в воспоминаниях современника герметический артефакт, иероглиф творческой судьбы, оставленный для нас в культурной памяти современности. Хармс феноменально точно воспроизводит иконографическое изображение Бога Отца в виде старца «Ветхого Денми», чрезвычайно распространенное в русских православных храмах несмотря на канонические прещения Большого Московского Собора. Именно такое изображение Бога под куполом храма в виде «седого, доброго, бородатого» старца («...и воссел Ветхий Днями; одеяние на нем было бело, как снег, и волосы главы Его — как чистая волна...» (Дан. 7, 9)) привлекает внимание Хармса. Но привлекательно оно, как мы теперь убедились, не только своей кажущейся парадоксальностью. Образная связь с пророческим видением Даниила, небесного покровителя поэта, с тайной христианского тезоименитства — не менее, а может даже и более значимый мотив этого авторского жеста и биографического артефакта.

Молитвенная причастность ко Христу таинственна и невыразима словами. В другом стихотворении-молитве Хармса безмерное желание этой причастности выражено со всей очевидностью:

Господи, накорми меня телом Твоим,

чтобы проснулась во мне жажда движения Твоего.

Господи, напои меня кровью Твоею,

Чтобы воскресла во мне сила стихосложения моего [13,190].

Эта стихотворная молитва предельно насыщена иконографическим содержанием, очень близким имяславской проблематике. В текст включена сакральная образность одной из центральных частей литургического богослужения — таинства причащения. Причащение Тела и Крови Христовых под видом хлеба и вина в этом таинстве есть не только личная встреча, но и реальное соединение с Богом: «Таковы Святые Дары, которые не есть икона, а больше, ибо есть Тот, Кто изображается на иконе, Сам Господь Иисус под видом хлеба и вина, с Божественным Телом и Кровью» [1,281]. В прошении воскресить «силу стихосложения» Хармс выражает онтологическую необходимость творчества для себя лично, так как творческое состояние в его метафизико-по-этическом проекте, по определению, является состоянием божественной вдохновенности. Причастность Логосу-Христу в молитвенном именовании — основной мотив имяславского учения о молитве. Божественная Литургия есть молитвенное служение Имени Иисусову в церковной соборности: «Имя Бо-жие есть основа богослужения, его сердце, а здесь, в свою очередь, сердцем сердца является Имя Иисусово. Ибо в связи с ним и по силе его имеем мы и пресвятое и великолепное Имя Отца и Сына и Святого Духа, откровение св. Троицы, Имя Матери Божией и всех святых» [1, 325].

«Во имя Отца и Сына и Святаго Духа» — традиционной молитвенной формулой призывания триипостасного Бога в славословии Его Имени, открывается другое стихотворение Хармса из этого цикла:

Во имя Отца и Сына и Святаго Духа

Вчера я сидел у окна выставив ухо

земля говорила дереву: произрастай

дерево медленно росло — но все же заметно глазу

то голым стояло то прятало ствол в зеленую вазу

на солнце читая значок своей радости

планеты порой шевелились меж звездами

а дерево гнулось махая птичьими гнездами

семь радуг над деревом возносилось

я видел доски ангельских глаз

они глядели сверху на нас

читая годов добрые числа [13, 224].

«Молитва перед сном 28 марта 1931 года в 7 часов вечера» завершается славословием Божественному Имени:

Господи, среди бела дня накатила на меня лень.

Разреши мне лечь и заснуть Господи

и пока я сплю накачай меня Господи

Силою Твоей.

Многое знать хочу

но не книги и не люди скажут мне это

Только Ты просвети меня Господи

Путем стихов моих.

Разбуди меня сильного к битве со смыслами

быстрого к управлению слов

и прилежного к восхвалению имяни Бога

во веки веков [12, 193].

ЛИТЕРАТУРА

1. Булгаков СИ. Философия Имени. СПб., 1999.

2. Жаккар Ж.-Ф. Даниил Хармс и конец русского авангарда: Пер. с φρ. Φ.Α. Перовской. СПб., 1995.

3. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. М—Ростов-на-Дону, 1992.

4. Кацис Л. Ф. Пролегомены к теологии ОБЭРИУ (Даниил Хармс и Александр Введенский в контексте Завета Св. Духа) // Кацис Л. Ф. Русская эсхатология и русская литература. М., 2000.

5. Круг, инок Григорий. Мысли о Святой Троице // Храм: Журнал церковного искусства. Вып. 1.М., 1991.

6. Лосев А.Ф. Самое само //Лосев А. Ф. Миф — Число — Сущность. М., 1994.

7. Московская Д. С. «Частные мыслители» 30-х годов: поставангард в русской прозе // Вопросы философии. 1993. № 8.

8. Сорокин Α., протоиерей. Введение в Священное Писание Ветхого Завета: Курс лекций. СПб., 2002.

9. Топорков А.Л. Из истории литературных молитв // Этнолингвистика текста. Семиотика малых форм фольклора: Тезисы и предварительные материалы к симпозиуму. Ч. 2. М., 1988.

10. Топоров В.Н. Вещь в антропоцентрической перспективе (апология Плюшкина) // Топоров В.Н. Миф. Ритуал. Символ. Образ: Исследования в области мифопоэтического: Избранное. М., 1995.

11. Успенский Л.А. Богословие иконы Православной Церкви. М., 1997.

12. Хармс Л. Неизданный Хармс. Полное собрание сочинений. Т. 4. Трактаты и статьи. Письма. Дополнения: не вошедшее в Т. 1-3/Сост., примеч. В.Н. Сажина. СПб., 2001.

13. Хармс Л- Полное собрание сочинений / Под ред. В.Н. Сажина. Т. 1. СПб., 1997.

14. Церковь Христова. Саранск, 1991.

15. Цивьян Т.В. К семантике и поэтике вещи (Несколько примеров из русской прозы ХХвека)//АЕОДЛЖ)Х. М., 1993.

16. Ямпольский М.Б. Беспамятство как исток (Читая Хармса). М., 1998.

©ЛИЧНОСТЬ. КУЛЬТУРА. ОБЩЕСТВО. 2007. Вып. 4(39)

Вузы России

Е.Е.ДРОЖЖИНА

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском по сайту: