Русский философский ренессанс рубежа XIX-XX вв.

(1882-1952), Иван Александрович Ильин (1883-1954), Алексей Федорович Лосев (1893-1988).

К 1920-м гг. русская философия достигает стадии расцвета, фактически формулируя все ведущие программы мировой философии XX в., но не теряя при этом, в отличие от аналогичных или близких направлений западной мысли, глубин феноменолого-герменевтической проработки христианства, опознаваемого в качестве адекватного фундамента гуманистического мировоззрения современности. Однако в результате национальной катастрофы 1917 г. развитие свободной и оригинальной философии внутри страны были грубо прервано. Многие русские мыслители продолжили свое творчество в эмиграции, активно включившись в европейский философский процесс, оказав по ряду позиций значительное на него влияние.

В качестве наиболее существенной черты русской философии обычно рассматривают ее принципиальный онтологизм, ибо, по мнению большинства русских мыслителей, в том числе и нерелигиозной ориентации, обычная, характерная для классической западной философии, субъект-объектная установка не проникает во внутреннюю реальность предмета. Цель же состоит в "бытийственном", целостном вхождении познающего человека в существующее, чем достигается подлинное его познание. Истинное метафизическое бытие, а в конечном счете, бытие Бога, - подчеркивают практически все русские религиозные мыслители, - изначально открыто человеку, человек уже всегда знает его. То есть сознание не только достигает бытия, но от бытия, собственно, всегда исходит, поскольку по самой своей природе находится внутри бытия. Так, в интерпретации Лос-ского, "все имманентно всему", объекты знания даны сознанию не в виде копий, а непосредственно, в подлиннике, то есть имманентны процессу знания (хотя и могут быть трансцендентными по отношению к Я), и потому объект познается именно так, как он есть. Возможность познания дана, таким образом, гносеологической координацией, снимающей причинную теорию восприятия; координация есть такая связь субстанциональных деятелей (основное понятие метафизики Лосского, близкое учению Лейбница о монадах), когда переживания одного деятеля существуют не только для него, но и для всех других деятелей всего мира. При этом только интенциональные познавательные акты субъекта есть его индивидуальные переживания, предмет же, данный в сознании, может принадлежать к любой области бытия; знание есть не копия, не символ, но сама действительность, сама жизнь.

Познание истины есть пребывание, жизнь в истине, "внутреннее соединение с истинно сущим" (Соловьев) на фундаменте веры как живого понимания бытия. Жизнь есть именно и бытие, в то время как "мышление" - только идеальная связь между ними. Религиозно это означает, что не стремление к Богу, а бытие в Боге составляет фундаментальную основу переживания мира. Поэтому "интуиция всеединства" есть первая основа всякого познания" (Франк).

Следует подчеркнуть, что русские мыслители на новом этапе значительно углубляют соловьевскую концепцию всеединства, которая у самого ее основателя все же отличалась определенной статичностью и тенденцией к потере человеческой индивидуальности в гармоническом целом, хотя субъективно Соловьев всегда выступал против этого.

Так, например, Карсавин конструирует всеединство как бесконечную иерархию всеединств, где каждый последующий элемент стяженно включает в себя предыдущие. Динамика опознания тварью себя в Боге выражена Карсавиным в фундаментальной категории его метафизики - категории триединства, выявляющей определенную упорядоченность различных бытийных состояний или действий в форме триады: первоединсгпво - само-разъединение - само-воссоединение. Всеединство же в этом плане выступает как статика ("покой и остановка") бытия, изменяющегося в динамике триединств. С целью раскрытия этой динамики Карсавин вводит в онтологию категорию личности, что делает особенно оригинальной его метафизику, строящуюся на основе трех верховных начал: Бог - Триединство - Личность. Связав концепцию личности с понятием триединства, мыслитель формулирует идею симфонической (соборной) личности, то есть всевозможных совокупностей людей, составляющих иерархию здешнего бытия. Индивид оказывается подножием этой пирамиды, подчиненным целому, надындивидуальному, коллективному; он должен заботиться лишь о том, чтобы полнее осуществить в себе высшую симфоническую личность, что явно противостоит идее стяжания благодати как личного и прямого отношения человека к Богу. Карсавин, таким образом, до конца выявляет тоталитаристский потенциал идеи всеединства, что вполне закономерно привело его к идеологии евразийства, пытавшейся примириться с идеологией и практикой большевизма, рассматривая их как выражение русской государственной идеи. Правда, сам Карсавин довольно быстро отказался от евразийства.

Возможность органического и одновременно личностного включения человека в структуру всеединства задается интуицией Софии, идущей в русской философии от Соловьева, но особенно глубоко проработанной Булгаковым.

Основной мотив философии Булгакова - оправдание мира, утверждение ценности и осмысленности здешнего бытия. Четко различая Абсолют и космос, что выражено в его исходном тезисе "...миру не принадлежит бытие - оно ему дано"; Булгаков считает, что именно этим утверждается творческая сила и неистощимость мира. Исток и направленность творческой активности материи в контексте проблемы "Бог и мир" мыслитель раскрывает в учении о Софии, ядре его философии, приходя, в конечном счете, к идее двух Софий. Первая, или Божественная София, есть душа, идеальная основа мира, всеорганизм идей или божественных замыслов. Вторая же, тварная, становящаяся София есть просвечивающий в самом мире лад бытия, потенциальная красота, которую призван осуществить человек. Падшее бытие характеризуется борьбой жизни и смерти, организма и механизма, свободы и необходимости. Процессом расширения ноля свободы, превращения материи в живое тело (организм), очеловечивания природы выступает хозяйство, то есть трудом реализуемый рост жизни, воплощаемый в культуре. Возможность хозяйства вытекает из софий-ности природы, ее единосущности человеку. Очевидно, что софи-ология Булгакова оказывается антропологией, рассматривающей человека в качестве центра мироздания, микрокосма, соединяющего в себе относительное и абсолютное, что делает возможным обожествление жизни. Человек трансцендентен Богу: получая от Него план своей жизни, он воссоздает не "образ", но "подобие" и свободен только в способе отношения к этому плану. В итоге человек растворяется в человечестве (хозяйство есть исключительно общественный процесс) как полноте человеческих сил. Эта всече-ловечность индивидуальности есть антропологическая аксиома. Очевидна противоречивость учения о свободе Булгакова: фактически свобода у него фаталистична, являет собой неустранимый момент акта творения, но при этом распространяется лишь на ход исторического процесса, но не на его исход.

Обнаружение антиличностной тенденции концепта всеединства и одновременно стремление выдвинуть на передний план феномен человеческой свободы вело к усилению в русской философии экзистенциальной трактовки бытия и познания, при которой "прорыв в бытие" через трагические потрясения рассматривается в качестве средства преодоления объективирующей роли традиционного человеческого мышления и действия. Подобная тенденция в той или иной форме появлялась практически у всех русских мыслителей послесоловьевского периода, однако, наиболее ярко она представлена в творчестве Бердяева, Шестова, а также Франка.

Бердяев, как и Шестов, отвергает концепцию всеединства Соловьева, рассматривая как наиболее важное достижение последнего идею Богочеловечества. Оба мыслителя выступили резкими

критиками традиционного европейского рационализма, фактически предварив многие аргументы, ставшие впоследствии ключевыми в западной критике нововременной философии. В этом смысле оба они, и особенно Шестов, могут быть названы ранними постмодернистами. Оба мыслителя оказали значительное влияние на становление и развитие экзистенциализма и персонализма.

Бердяев отвергает традиционную онтологию, построенную на категории бытия, подчеркивая, что бытие не первично, а вторично, оно есть уже конструкция мысли. Первичным, ни из чего не выводимым началом, философ объявлял свободу; свобода становится основной категорией его философии. Свобода и рациональность, полагает Бердяев, несовместимы. "Свобода не есть познанная необходимость, как хочет Гегель и за ним марксизм, свобода уже скорее есть нежелание знать необходимость". Свобода не может быть ограничена никаким чуждым ей бытием, в том числе и Божьим. Бог выражает лишь светлую сторону этой свободы, и созданный им мир тоже мог бы быть светел и добр. Но Бог не может принудить мир к добру, а свободный выбор человека не всегда в пользу добра. Мир должен пройти искушение свободой, чтобы его выбор в пользу добра был не внешним принуждением, но внутренним свободным выбором. Мир, в котором мы живем, - падший именно потому, что в нем господствует не свобода, а необходимость. Только в творчестве как преодолении падшего бытия открывается подлинная свобода. В конечном счете, это - свободное обращение человека к Богу. По Бердяеву, не только Бог открывается человеку, но и человек своей свободной судьбой открывается Богу, значит, Откровение - это обоюдный процесс.

Экзистенциальной интерпретации свободы Бердяев противопоставляет идею объективации, учение о которой и о связанном с ней рабстве человека представляет собой одну из самых оригинальных сторон его философии. Объективация есть опредмечивание, символизация, воплощение субъективного личного духа в падшем мире. Мир объективации - это мир, где утеряна свобода и одинокого человека окружают чуждые объекты. Причем человек, в конечном счете, сам превращает себя в раба этого мира, продуктов своего творчества, общества как наиболее яркого воплощения объективации, мира социальной обыденности. Мир объективации может быть преодолен только экзистенциально, только через единение с Духом в коммюнотарном объединении с другими. В этом и заключается смысл философии, которую Бердяев обозначает термином персонализм.

Значительно более радикально рассматривает данную проблематику во многом близкий к Бердяеву по духу Шестов, который был буквально потрясен столкновением человека с миром, следующим своим собственным законам, с миром необходимости, где дважды два - всегда четыре, яблоко, независимо от нашего настроения, неизменно падает на землю, а человек не может летать

как птица. Более того, необходимость осаждает человека и изнутри: ее власть закрепляется в сознании индивидуума разумом и наукой в виде неких бесспорных истин.

Отсюда та радикальная деконструкция всей предшествующей философии, которую производит Шестов, его отказ от "Афин" в пользу "Иерусалима". Единственное, что дарует человеку ощущение свободного полета, есть, по Шестову, "беспочвенность", основанная на адогматическом мышлении, для которого истина заключена в единственном и неповторимом, неподвластном традиционному разуму: "только наедине с собой, под покровом тайны индивидуального бытия" "вспыхивают истины". Основой такой истины может быть только религиозный опыт или вера, "безумная вера Иова", как некое "второе измерение мышления", освобождающая человека от власти необходимости и общеобязательных истин.

Другой путь анализа тех же проблем предлагает один из самых глубоких русских мыслителей XX в. Семен Франк, который посредством разработки концепции "непостижимого" стремился сохранить соловьевскую интуицию всеединства, органически соединив ее с драматическим экзистенциальным опытом человека двадцатого столетия.

"Перед лицом событий, которые нас потрясают, - будь то смерть близкого человека или рождение нового человеческого существа, - мы чувствуем, что стоим перед неким таинством: носители жизни как будто исчезают в какой-то непостижимой дали или всплывают из непостижимой глубины". Проблема проясняется, прежде всего, как вопрос о соотношении реальности и знания, и ее теоретическое осмысление находится в центре философствования Франка. Непостижимое, по Франку, не есть непознаваемое, о его существовании мы знаем до всякого познания, соответственно, познание есть прежде всего самопознание индивида в форме "ведающего неведения". Такую познавательную установку он называет позицией "антиномистического монодуализма". К постижению бытия вообще не ведет какой-либо внешний путь, ибо в последнем случае мы и получим только внешнее знакомство с действительностью, к тому же ограниченное лишь данным моментом восприятия. Однако смысл познания помимо самого акта познания состоит в его трансцендентности. Разум при этом не исключается, но включается в систему всеохватывающего интуитивно-эмоционального (сердечного) познания мира как необходимая, но не высшая форма постижения. Таким образом, должно наличествовать внутреннее свидетельство бытия, без которого факт познания остается необъяснимым. Это внутреннее свидетельство, как показали еще славянофилы в концепции "жи-

вознания", есть вера в качестве первичной и совершенно непосредственной очевидности, мистического проникновения в самое бытие. "Вера, - пишет Франк, - есть не что иное, как полнота и актуальность жизненных сил духа - самосознание, углубленное до восприятия последней глубины и абсолютной основы нашей внутренней жизни, - горение сердца силой, которая по своей зна-чительности и ценности с очевидностью воспринимается как нечто высшее и большее, чем я сам. Естественно человеку дышать глубоко и свободно, полной грудью, неестественно чувствовать свое дыхание стесненным, спертым в груди".

Своего высшего выражения онтологизм русской философии достигает в опирающейся на принципы имяславия символической онтологии Флоренского и Лосева, фактически предварившей, но на более глубокой основе, лингвистический поворот философии XX века. Фактически именно эти мыслители закладывали новый этап в развитии русской философии, когда философский профессионализм и тщательность анализа сочетались с присушим именно русской мысли мистическим углублением в непостижимые слои реальности. По замечанию Лосева, "Флоренский - продолжение Соловьева, но на другой ступени: живой, нервозный, катастрофичный, чувствующий, что Россия стоит на краю гибели". В принципе, то же самое можно сказать и о самом Лосеве.

У обоих мыслителей меняется само представление о философии: это уже не созидание систем, но формирование нового типа философии как всеохватного символистского синтеза, в котором вместо традиционного членения (онтология, гносеология и так далее) философия организуется по видам символов и сферам их применения, и соответственно предлагаются процедуры, техники, позволяющие "прочитать" любую реальность с целью обнаружения ее иных, неочевидных измерений. Это делает поиск Флоренского и Лосева вполне созвучным философским поискам конца XX в., рассматривающим мир как совокупность "текстов", "читаемых" нами. В центр такого философствования выходят концепты языка, слова, имени, или символа. Символ здесь является не столько единицей семиотической, сколько онтологической, он не только обозначает нечто иное, но и становится реальным носителем этого иного. Чувственный мир оказывается прозрачным, "теряет свою душу"; по словам Флоренского, он делается носителем иного мира, воплощает иной мир в себе и превращается тем самым в символ. Символ принципиально антиномичен, в нем неслитно объединяются два мира - тот, к которому символ принадлежит предметно, и тот, на который он указывает. Символ имеет внутреннюю связь с тем, что он символизирует; он наделен, хотя

бы частично, духовной силой обозначаемого. Тем самым анализ языка (символики) любого фрагмента реальности оборачивается анализом целого. Скажем, анализ термина, который оказывается анализом коммуникативных практик, соответственно структуры и топологии социальности. Всеединство становится живым, переливающимся, не статичным, не подавляющим собственные элементы при всем признании иерархии.

Все сказанное о некоторых особенностях и концептах русской философии делает вполне очевидным, почему вней столь значимое место занимает философия истории и социальная философия, причем, прежде всего, профетического и эсхатологического свойства. С самого начала русская мысль в различных ее вариантах была ориентирована на обоснование путей утверждения Царства Божия на земле, как бы это конкретно не называлось в отдельных концепциях. Опасность этой идеи русскими мыслителями, и то далеко не всеми, была осознана слишком поздно. Конечно, не следует забывать, что подобная эсхатологическая направленность во многом вытекала из особенностей самой русской культуры и истории. И именно это лежит в основе столь широкого распространения в русской культуре различного рода утопических проектов, как чисто религиозного (например, "философии общего дела" Николая Федоровича Федорова, 1829-1903), так и богоборческого плана (различных версий марксизма). Массовое и теоретическое сознание весьма редко ориентировалось на размеренность, порядок, законченность начатого дела и в противоположность этому провоцировало надежду на чудо, необычайный эксперимент, фантастический прожект. Отсюда нигилистические настроения и их теоретическое обоснование в нерелигиозных философских концепциях, как и неуважение к принципу частной жизни и непонимание смысла повседневности (стоит напомнить, как резко критически была принята почти всеми "философия повседневности" Розанова). Это обычно сочеталось с обличением буржуазности и мещанства западной цивилизации, что, в частности, выразилось в очень раннем противопоставлении в русской мысли культуры и цивилизации.

Социально-практически данная ситуация принимала форму столкновения концептов и практик богочеловечества и человеко-божия. Конструктивность богочеловеческого, одухотворенного христианскими заповедями, отношения к миру и человеку и дест-руктивность, нигилистичность и катастрофические последствия человекобожеского действия глубочайшим образом раскрыты в знаменитом сборнике статей русских религиозных мыслителей "Вехи" (1909).

Во многом системообразующей предпосылкой человекобожия является, по Франку, изначально присущая русскому менталитету религиозная этика коллективного человечества ("общинность"), или "мы-философия". Идея единого (органичного) целого, только внутри которого индивид может найти свое собственное Я ивообще решение всех проблем, доминирует в большинстве русских философских доктрин, начиная с учения о Церкви и соборности Хомякова. Только под влиянием катастрофических событий в России XX в. русская мысль все более убеждается в правоте великих антропологических открытий Достоевского и начинает обращаться к более адекватной проработке отношений между индивидом и социумом.

Данная проблема разрабатывается русскими мыслителями как проблема отношения Я и другого. Дань этой проблематике, ставшей, как известно, центральной в философии XX в., отдали многие русские мыслители, в том числе Бердяев, Франк, Шестов, Густав Густавович Шпет (1879-1937), Михаил Михайлович Бахтин (1895-1975), Борис Петрович Вышеславцев (1877-1954) и др.

В качестве примера остановимся на подходе Франка, который разрабатывал близкую к хайдеггеровской по интенции, но не исполнению фундаментальную онтологию, где категориальная структура Я-Ты-Мы оказывается метафизически базисной. Онтология Франка оказывается онтологией понимания Другого как основы самопонимания Я. Более того, она обнаруживает себя как весьма перспективная социально-философская концепция, особенно в контексте социально-философских поисков XX в.

Понимание Другого как Ты возможно лишь при условии признания в качестве предпосылки единства Я и Ты. Такое единство возможно только на основе признания существования вневременной идеальной стороны реальности. Причем данная реальность вообще не предстоит нам в роли объекта, не есть нечто, с чем мы извне "встречаемся": мы "имеем" ее в той совершенно особой форме, что сами есть то, что имеем. Это - реальность, открывающаяся самой себе, что выражается в фундаментальном для Франка понятии непосредственного самобытия. Иметь самосознание - иметь самого себя как Я, - значит, сознавать себя соучастником бесконечного, всеобъемлющего бытия, то есть иметь не-Я. Это некая "стиснутая" форма бытия, которое в определенном смысле абсолютно одиноко и не может без остатка исчерпать, выразить, осуществить себя ни в каком обнаружении для другого, ни в каком общении. Но вот поэтому оно и не осуществимо без выхождения за свои собственные пределы, без имманентной связи с тем, что зовется Ты. Именно отсюда - трансцендирование, которое начинается там, где непосредственное самобытие встречает и обретает вне себя самого, за своими пределами, реальность, в каком-то смысле сродную по существу ему самому. Здесь мы непосредственно и

выходим к проблеме другого Я. Это - ситуация взаимной обращенности, живой встречи, взаимного вторжения индивидуальностей друг в друга в форме духовного взаимодействия. Всякое общение Я и Ты как осуществленное единство выражается в форме Мы. Мы - не множество Я, но Я и Ты, или расширение Я. "Сознание "мы" есть для меня сознание, что я каким-то образом существую и за пределами меня самого". За этими пределами я собственно и открываю себя. Коммуникация с Ты оказывается ауто-коммуникацией, или единством раздельности и взаимопроникновения. В итоге образуется особый мир Мы - мир истории, общества, политики, культуры, мир сверхиндивидуальной духовной реальности. Иными словами, Ты - с которым я встречаюсь вовне -изнутри принадлежит моему собственному бытию, как запредельное выражение его самого. "Только потому реальность может обретать для меня облик "ты", открывается мне извне, что изнутри она сродни мне и слита с моим собственным существом". Ты говорит мне о себе, Я тем самым открываюсь себе. И именно это делает возможным общение с абсолютным Ты, его Откровение в моем Я. Общение потому и выступает как взаимопроникновение раздельного. "Бытие одного с другим, действие одного на другое есть здесь бытие одного для другого; а это бытие одного-для-другого есть тем самым, несмотря на раздельность, бытие одного-в-другом".

В рассуждениях Франка, как и подобных поисках других русских мыслителей, мы видим выход столь типичного для русской мысли антропологизма на новый этап, этап персонализма, когда в определенной степени снимается противоположность органициз-ма и индивидуализма, характерная для предшествующих этапов русского философствования. С этим же связан все больший акцент на философском обосновании путей утверждения в общественной жизни религиозно фундированных социально-правовых форм, гарантирующих права и свободы человека без атомиза-ции общества.

Современный этап развития духовной культуры России характеризуется возрождением национальной философской традиции, которая, будучи выраженной на философском языке рубежа XX-XXI вв., оказывается чрезвычайно созвучной переходному характеру национальной и мировой истории.