ИСТОРИЧЕСКАЯ ЭВОЛЮЦИЯ ОНТОЛОГИЧЕСКОЙ ПАРАДИГМЫ ФИЛОСОФСТВОВАНИЯ

Категория бытия, составляя исходную точку онтологии, получала, однако, неодинаковую трактовку на разных этапах философской мысли. Уже в античной философии возникает классическое понимание бытия как некоего всеобщего под-лежащего, то есть основания всех реальных вещей. Последние в своем конкретном существовании опираются на что-то сущностное и единое для всех них, которое - в отличие от каждой вещи - есть вечное, неподвижное и неизменное . Иными словами, мы имеем здесь дело с субстанциальным пониманием бытия (от лат. субстанция - сущность, то, что лежит в основе). В роли же такой субстанции (то есть основы и первопричины всего сущего) выступают в различных философских течениях как духовные, так и материальные сущности. Соответственно уже в античной философии закладывается фундамент разных онтологических моделей мира.

¹ Антология мировой философии. М., 1969. Т. 1, ч. 1. С. 182-183.

² Чанышев А. Н. Трактат о небытии // Вопросы философии. 1990. № 10.

Духовным, то есть идеальным основанием всего сущего могут быть, например: а) Бог - единственное подлинное и несотворен-ное бытие, создающее весь остальной тварный мир. Это идея пронизывает всю историю религиозного мировидения - начиная с Библии (вспомним "Книгу Бытия" в Ветхом Завете) и кончая философскими текстами XX в. ("Бытие мира - тварное, сотворенное и творимое бытие"¹);

б) Числа (Пифагор и его последователи), которые есть не что
иное, как сущности и причины вещей. "Начало всего - единица",
из чисел исходят точки, из точек - линии, из них - плоские фигу
ры, из плоских - объемные фигуры, из них - чувственно воспри
нимаемые тела ("числу все вещи подобны" - Пифагор). Числа
пифагорейцев выступают, таким образом, особой математической
субстанцией, лежащей в основании мира;

в) Идеи (Платон и платоники) - некие общие понятия, пред
ставления о вещах, выступающие источником и образцом для бы
тия вещей. Они существуют как особые бестелесные сущности и
составляют царство идей. Чувственный же мир, система вещей
выступает в конечном итоге порождением этих вечных идей;

г) Форма (Аристотель и другие) - "первая сущность" вещей,
их вечное и неизменное первоначало. Именно форма придает кон
кретность бытию, а "форма форм" (Бог как чистый деятельный
разум) выступает первопричиной и "первым двигателем" всего
сущего;

д) монады (от греч. монас - единица) - своеобразные "живые
точки", бесконечно малые духовные сущности, которые были
предложены некоторыми философами (Д. Бруно, Г. Лейбниц,
Н.О. Лосский и др.) для объяснения многообразия бытия. Так, у
Лейбница эти активно-деятельные образования разнородны, и
каждый их вид лежит в основании различных сфер бытия - неор
ганического мира, живой природы, людей (возможно, и живых су
ществ, более совершенных, чем люди) и др.

В качестве материальных сущностей, составляющих единое под-лежащее вещей, также могут выступать различные начала. На первых порах в античной философии таковыми считались так называемые "стихии" (огонь, вода, воздух, земля), апейрон (по греч. беспредельное) - некая бесконечная и бескачественная основа всех тел (Анаксимандр), гомеомерии ("подобные частицы", бесконечно малые тельца - Анаксагор) и т. п. Эти наивные и вместе с тем глубокие представления оформляются затем в более строгую

¹ Бердяев Н. А. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989. С. 354.

теорию, согласно которой первоначалами мира являются атомы, воплощающие в себе бытие, и пустота - небытие.(Левкипп, Демокрит и др.). В конечном итоге все эти гипотезы привели к появлению более общего представления о первоначале - материи, под которой стали понимать "первичный субстрат каждой вещи" (Аристотель). Такая материя - а ее роль чаще всего играли именно атомы - и стала для многих философов тем бытием-субстанцией, которое лежит в основании мира. Эта традиция оказалась очень живучей, получила широкое распространение в Новое время ("сущность, бытие или субстанция - все эти три слова - синонимы" - Ж. Ламетри) и сохранилась в той или иной форме вплоть до наших дней.

Правда, сама категория материи прошла при этом значительную содержательную эволюцию. Если в античности материя понималась как "строительный материал", субстрат всех вещей, то в Новое время это понятие чаще обозначало некие всеобщие атрибуты вещей - наличие у них массы, протяженности, непроницаемости и т. п. Отметим, что аналогичные трактовки материи зачастую используются и в наше время. Так, французский автор Д. Жюлиа определяет материю как "субстанцию, для которой характерны протяженность, делимость, вес и восприимчивость к формам любого вида".

На основе обобщений науки второй половины XIX в. в марксистской философии были зафиксированы некоторые новые подходы к пониманию материи. Здесь, во-первых, материя не отождествляется с какой-либо отдельной конкретной формой ее проявления, но и не противопоставляется этим формам. Материя как таковая, с этой точки зрения, в отличие от определенных, существующих вещей не является чем-то чувственно существующим, она есть абстракция, плод нашего отвлечения от качественных различий вещей. Материи как особого вещества, которое служит материалом для построения всех материальных вещей, нет. Во-вторых, развивается идея многообразия видов материи и подчеркивается, что материя не может быть сведена к одному из ее видов. В-третьих, расширяется сфера применимости категории материи и показывается, что она может быть применена не только к природе, но и к обществу, которое рассматривается как высшая ступень развития материи, имеющая свои специфические закономерности, которых нет в природе.

В XX же в. получил широкое распространение иной подход к категории материи - ее стали определять на основе субъект-объектного отношения. В этом смысле понятие материи обозначает лишь один атрибут вещей и явлений - их объективную реальность, то есть свойство существовать вне и независимо от человеческого сознания, не быть духовным (Г.В. Плеханов, В.И. Ленин и др.). Подобная трактовка является предельно широкой и снимает ограниченности, присущие прежним дефинициям материи.

Однако наряду с пониманием бытия как основания всего сущего в философии (особенно современной) широко распространена и иная его трактовка - атрибутивная, или предикативная (от лат. предикатум - сказанное, то есть высказывание, в котором фиксируется какое-то свойство, предикат вещи). Эта позиция формируется в Новое время, и самый заметный вклад в нее внесли, пожалуй, работы Р. Декарта и И. Канта. Первому мы обязаны пониманием того обстоятельства, что сам факт бытия вещей дан субъекту его сознанием: бытийность у Декарта означает "представленность субъектом и для субъекта"¹. Иными словами, мы сталкиваемся здесь с парадоксом: бытие само по себе реально, оно не есть "голое представление", но в его реальности человек может удостовериться лишь деятельностью собственного сознания, своим "представлением" о существовании вещи.

И. Кант, в свою очередь, показал, что бытие не есть какой-то вещественный предикат вещи (как, например, свойство тяжести) -оно есть только полагание ("устанавливание") вещи. С помощью этого понятия субъект устанавливает, что та или иная вещь существует, бытийствует. Таким образом, реальность бытия принципиально отличается от реальности любого сущего: мы имеем здесь дело с атрибутом (бытием) и его носителем (конкретным сущим). "Реальность бытия, - подчеркивает, например, Н.А. Бердяев, -есть реальность предиката и означает, что что-то существует, а не то, что существует"².

При всей своей "сухости" и абстрактности категории бытия и небытия обладают значительным мировоззренческим потенциалом. Во-первых, они ориентируют человека на критически-деятельное отношение к бытию окружающего его мира. Сама деятельность человека выступает важнейшей формой его бытия. Кроме того, она придает всему сущему, включенному в сферу человеческих интересов как бы двойное бытие - непосредственное (бытие вещей для себя) и опосредованное (бытие для человека). Именно своей деятельностью человек постоянно реализует себя и переделывает внешний мир, а значит и свою жизнь, вызывая из небытия новую реальность и устраняя из жизни, то есть превращая в небытие, все то, что не устраивает его.

Во-вторых, эти понятия заставляют человека задуматься над своей онтологической перспективой, осознать уникальность, неповторимость и конечность своего существования на Земле: конеч-

¹ Хайдеггер М. Европейский нигилизм // Проблема человека в западной
философии: сб. ст. М, 1988. С. 291.

² Бердяев Н. А. Самопознание. М., 1991. С. 296.

ность - это "фундаментальный способ нашего бытия" (М. Хайдег-гер). И каждый из нас должен наполнить свое повседневное бытие должным, подлинно человеческим содержанием. Конечно, быть Человеком - не просто, но им надо Быть.

Мы с вами познакомились с двумя базисными категориями, которые лежат в основании так называемой "традиционной онтологии", берущей свое начало в античности и имеющей своим предметом всякое бытие, "бытие как таковое". Достоинство этой парадигмы мышления состоит в том, что она фиксирует реальность и предзаданность мира для человека и ориентирует его на познание действительного бытия, законов его организации и динамики. Да и сам человек рассматривается в ней в системе тех бытийных отношений, которые составляют полноту мира: понять человека, следовательно, можно лишь "исходя из его встроенности в целостность реального мира"'. Поэтому знание основ онтологии необходимо "Человеку философствующему" так же, как знание азбуки школьнику.

Вместе с тем классический вариант онтологии не лишен известной ограниченности. Анализ бытия как такового, "чистого бытия" как бы уравнивает все сущее в мире: человек в этом смысле интерпретируется преимущественно как природный объект, подчиняющийся в своем бытии естественным законам. Поэтому по мере развития культуры, ее поворота к проблемам человека, наблюдаются и серьезные изменения в онтологических размышлениях философов. Они все заметнее переориентируются с исследования "существования вообще" на анализ особых видов бытия (хотя проблемы традиционной онтологии никогда не исчезали из философии полностью). Сначала познавательный интерес онто-логов переключается на проблему существования знания, что связано с бурным развитием науки в XVII-XVHI вв. Так, И. Кант, указывая на то обстоятельство, что объект познания всегда задан человеку в тех или иных формах знания, приходит даже к выводу о том, что нельзя говорить о бытии сущего вне познающего субъекта. Это означало, по существу, невозможность постановки и обсуждения традиционной онтологической проблемы "бытия как такового". Господство гносеологической ориентации в философии Нового времени привело к вытеснению и довольно долгому забвению идей классической онтологии.

Поэтому позднее, с середины XIX и особенно в XX в. многие философы, в первую очередь антропологического направления,

¹ Гартман Н. Старая и новая онтология // Историко-философский ежегодник. 1998. М., 1988. С. 321.

все чаще отказываются от абстрактного употребления категории бытия и обращают свое внимание лишь на такое сущее, которое находится в выраженном отношении к своему бытию, способно осмысливать и переживать его. Понятно, что таким сущим является лишь человек, и в философии формируется поэтому новая онтология - онтология человеческой субъективности, бытия человека в мире.

Онтология субъективности (М. Хайдеггер называет ее "фундаментальной онтологией") рассматривает существование человека как базисное бытийное условие всей его активности - в том числе и познавательной. Человеческое бытие, воплощающее в себе сразу два начала - бытие в физическом мире и бытие в сознании, является той исходной точкой, отталкиваясь от которой и можно так или иначе понимать окружающий мир. Поэтому-то М. Хайдеггер в поисках ответа на вечный вопрос онтологии "Что есть бытие?" выбирает в качестве "представителя бытия", его проявления именно человеческое "здесь-бытие" всегда осознаваемое самим человеком как временное и конечное. В этом смысле бытие мира, бытие любого сущего открывается человеку не иначе как через собственное существование приобретает при этом "человеческое измерение".

В последнее время философия, стремясь постичь сущность человеческого бытия, столь трудно доступную рациональному анализу, все чаще обращается к исследованию культуры как формы реализации субъективности человека. Возникает новое направление онтологических исследований, рассматривающее культуру как "смысл, приходящий к бытию"¹, как основной способ человеческого бытия. "Онтология культуры" интересна тем, что уделяет большое внимание теме "онтологической судьбы" человека, его неизбежному уходу из бытия в небытие. Стремясь в какой-то мере нейтрализовать страх перед небытием, неизбежно присущий любому мыслящему человеку, она пытается вселить в него некую надежду как "доказательство Тайного Смысла Существования, чего-то такого, за что стоит бороться"². С этой целью культура предлагает человеку различные способы "духовной компенсации" неизбежности смерти: идею вечной жизни человеческой души; мысль о "примирении" со смертью как естественным атрибутом человеческого бытия; представление о "социальном бессмертии" человека - продолжении его жизни в потомках, произведениях материальной и духовной культуры и др.

¹ Левинас Э. Философское определение идеи культуры // Глобальные
проблемы и общечеловеческие ценности. М., 1990. С. 89.

² Сабато Э. О героях и могилах. М, 1990. С. 206.

Таким образом, можно сделать следующий вывод: историческая эволюция категории бытия и его интерпретации отражает основные этапы развития всей философской мысли, ее движение от исследования природы (физического бытия) к изучению человека во всех многообразных способах его существования (субъективного бытия).

Онтологический анализ традиционно стремится выявить во всем многообразии сущего его атрибуты, то есть те бытийствен-ные свойства, которые присущи всем (или же очень многим) конкретным предметам и явлениям реальности. Чаще всего к ним относят такие параметры организации бытия, как его структурность, динамика, топология и темпоральность - они рассматриваются в следующих вопросах темы.

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском по сайту: