|
Развитие немецкого идеализма И.Г. Фихте
Каждое новое поколение европейских философов по- своему осмысливает учение Канта. Одним из ближайших по времени его интерпретаторов был Иоганн Готлиб Фихте (1762-1814), который попытался углубить критическую философию, избавив ее от непоследовательности, связанной с постулированием реального существования непознаваемой «вещи в себе». Чрезвычайно высоко оценивая учение Канта о человеческой свободе, Фихте полагал неоправданным и теоретически неубедительным ограничивать эту Свободу признанием объективности бытия «вещей в себе», то есть их независимости от сознания познающего и действующего субъекта.
Теоретическую непоследовательность Канта Фихте усмотрел в том, что «вещь в себе» признавалась создателем критической философии, выходящей за рамки опыта и поэтому непознаваемой, но, вместе с тем, реально Существующей и являющейся источником, причиной наших ощущений. Однако, по Канту, все категории рассудка, в том числе и категории существования (реальности) и причины, применимы лишь к предметам нашего опыта, а они конструируются нами самими из материала чувственности с помощью априорных форм познания.
Практическое значение осуществленного им изгнания «вещи в себе» из философского миропонимания Фихте видел в том, что таким образом обосновывается созидательная мощь человеческого сознания и его универсальная практическая деятельность как реальное осуществление свободы. Фихте акцентирует, всемерно подчеркивает творческую активность человека. Вместе с тем предпринятое Фихте устранение из критической философии идеи «вещи в себе» означало разрушение того хрупкого равновесия между элементами материализма и идеализма, которое удалось установить Канту, и отчетливое смещение философской позиции в сторону идеализма. На место мировоззренческого синтеза вновь была воздвигнута философская односторонность. Продуктивность этого преобразования оказалась далеко не бесспорной.
Рассматривая свою концепцию, названную им наукоуче- нием, в качестве продолжения и углубления критической философии Канта, Фихте счел необходимым положить в ее основание принцип существования «абсолютного Я» как безусловного начала, не определяемого ничем внешним или более высоким. Использование понятия о реальном существовании внешних для сознания материальных вещей Фихте считал неоправданным проявлением догматизма, поскольку, в свете философии Канта, знать их мы не можем. Все содержание знания, полагал он, должно быть выведено из активности нашего сознания. В противоположность догматизму, идущему от внешнего бытия к мышлению, критическая философия, по Фихте, должна продвигаться от мышления к бытию, выводя из деятельности познающего «Я» не только формы его познания, но и все чувственно-осязаемые характеристики предметного бытия. Бытие чувственно воспринимаемого мира должно быть истолковано как результат творческой деятельности «Я», осуществляемой, правда, бессознательно. Проникновение в деятельность «Я» осуществляется путем самонаблюдения, а также интеллектуальной интуиции, благодаря которой «абсолютное Я» раскрывается не как покоящаяся вещь, а как развертывающаяся активность, как самостановление творческого интеллекта.
Мысль о том, чтобы выстраивать систему философии, исходя из «Я», а не из чувственно воспринимаемой реальности, не столь уж нова. Вспомним хотя бы характеристику древнеиндийской философии, данную С. Радхакришнаном. Первое основоположение наукоучения Фихте состоит в
утверждении, что «Я» безусловно полагает свое собственное бытие, и это его самополагание есть, с одной стороны, самосозидательная, или практическая, деятельность, а с другой стороны - деятельность познавательная, или теоретическая. Изначальное и безусловное «Я» соединяет в себе, таким образом, черты субъекта и объекта. Будучи субъектом, оно в процессе своего самополагания и самораскрытия находит в себе те ощущения и восприятия, из которых выстраиваются образы объектов. Творческая сила этого самораскрывающегося «Я», или продуктивная способность его воображения, созидает то, что мы называем миром природы.
Но это означает, что первоначальное «чистое Я» разделяется, с одной стороны, на содержание сознания субъекта и" на само это сознание. Самонаблюдение субъекта обнаруживает, что некоторые его представления всецело свободны, другие же соотносятся с чем-то независимым от них и подчинены определенной закономерности. Отсюда выводится второе основоположение наукоучения: «Я» безусловно противополагает некоторое «не-Я», охватывающее весь вещный и вообще весь внешний для данного конечного «Я» мир. Так появляется ограниченное «эмпирическое Я», которому противостоит многообразная действительность.
Окружающий мир, или «не-Я», выступает первоначально как совокупный предмет чувственного созерцания, полагаемый силой воображения Я и нуждающийся в постижении посредством рассудочной деятельности мышления. «Не-Я» дает толчок для деятельности нашего «эмпирического Я», между ними устанавливаются отношения взаимовлияния и взаимоограничения. Но изначальной и единственной реальностью, по Фихте, является «Я». Поэтому появляется необходимость ввести третье основоположение наукоучения, которое утверждает, что абсолютное, или «всеобщее Я» противополагает внутри себя «частичному (эмпирическому) Я» частичное же «не-Я». Вместе с этим «всеобщим Я» в картину мироздания, выстраиваемую Фихте, вводится существенный элемент объективного идеализма, ибо появляется некий духовный абсолют, в котором укоренены и все реальные люди- субъекты, и все познаваемые ими предметы (объекты).
Итак, кантовскую «вещь в себе» Фихте признал необоснованной. Вместе с тем отдельное человеческое «Я» не рискует утверждать, что весь мир является его свободным творением. Значит, нужно допустить существование сверхчеловеческой, всеобъемлющего, божественного, «абсолютного Я». Так трансформирует Фихте учение Канта о трансцендентальном единстве самосознания, предваряющем всякий опыт и составляющем всеобщую его предпосылку. Позиция Фихте смещается от субъективного идеализма к объективному идеализму.
Правда, Фихте вносит элемент существенной новизны в понимание категорий рассудочной деятельности человека. Они толкуются уже не как готовые и застывшие формы мышления, а как моменты самораскрытия, самостановления «Я» и, соответственно, как определенные этапы и формы конструирования «не-Я». Фихте стремится осуществить дедукцию категорий, выведение из одних понятий других, основываясь на утверждении внутренне противоречивого характера деятельности «Я». Познающий субъект обнаруживает противоречие познаваемого объекта, осмысливает и выражает в соответствующих понятиях выявившиеся его стороны, противоположности, а затем осуществляет синтез противоположностей. Таким образом, движение познающего мышления имеет триадическую форму: в нем есть тезис (полагание), антитезис (противополагание) и синте- зис, соединяющий противоположности. Из противоречивости самораскрытия «Я» вытекает и диалектическая противоречивость «не-Я», или мира природного бытия, о котором, впрочем, в философии Фихте повествуется довольно бегло и весьма абстрактно. В целом получается, что в процессе человеческого познания постигается и выражается в понятиях становление и противоречивая связь мира предметов нашего опыта, - мира, являющегося результатом бессознательной творческой активности «абсолютного Я». Все это - ростки будущей философской системы Гегеля.
Ф.В.И. Шеллинг
Первоначально Фридрих Вильгельм Иосиф Шеллинг
(1775-1854) был последователем Фихте, но вскоре он осознал, что природа заслуживает специального внимания в качестве совокупного предмета философского осмысления. В связи с этим он предпринял попытку последовательной мировоззренческой интерпретации многообразных естественнонаучных знаний, все более отчетливо указывавших н'а поступательное восхождение природы от низших ступеней ее развития к высшим. Открытие наукой того времени целого ряда действующих в природе полярных сил побуждало идеалистически ориентированного философа восстановить в правах вывод Лейбница об идеальной, духовной сущности природных явлений и дополнить его учением о единстве противоположностей, пронизывающих мироздание и своим взаимодействием обусловливающих протекающие в нем процессы развития. Механические, химические, биологические процессы предстали как различные и все более сложные формы активности природы, постепенно и все более наглядно обнаруживающие ее первоначально скрытую, бессознательную одухотворенность, поэтапно раскрывающие духовные истоки природного многообразия.
Если Фихте указал на диалектичность деятельности человеческого духа, то Шеллинг предпринял разработку, на идеалистической основе, диалектики природы. Бессознательное действие природы, как утверждает он, осуществляется в формах пространства, времени, причинности и подлежит изучению естественными науками - физикой, химией, физиологией, психологией. Бессознательная деятельность есть жизнь, и в природе заключена способность к усложнению жизни, продвижению ее от низших форм к человеку, способному сознательно и свободно воспроизводить то, что в природе происходит неосознанно. Природа есть изначальная целостность и вместе с тем динамический процесс, в котором каждая новая ступень отрицает предыдущую и порождает новые противоречия. Если механические явления пронизаны противоречиями притяжения и отталкивания, то на уровне магнетизма взаимодействуют противоположные полюса, в сфере электричества обнаруживается полярность положительных и отрицательных зарядов, в химии - противоположность щелочей и кислот и т.д. Природа, по Шеллингу, творит новое без осознанного плана, но действие законов природы и общая направленность ее процессов в сторону все более отчетливого выявления и выражения духовного начала, восхождение природы к человеку, к разуму в определенной степени сближают ее с миром человеческой истории.
Из бессознательно-духовного («не-Я») вырастает трансцендентально-духовное (человеческое «Я»), которое позволяет достичь объективных знаний о «не-Я». Люди, в отличие от природных сил, действуют осознанно, обдуманно, однако результаты их действий содержат также и много такого, что никем специально не замышлялось и поэтому может считаться бессознательным. Добиваясь осуществления свободы, люди вместе с тем оказываются зависимыми от непредвиденных результатов своих усилий.
Тем не менее и в историческом процессе, несмотря на его видимую неразумность, пробивает себе дорогу и обнаруживает себя божественное абсолютное начало. Наиболее отчетливо действие этого абсолюта обнаруживается в искусстве, высшие творения которого превосходят сознательный замысел их творцов и соединяют осознанное с бессознательным, особенно далеко продвигая нас к постижению абсолюта. Сама природа, бессознательно творя новое, в чем-то родственна искусству. Высшие художественные творения создаются по тем же скрытым от рассудочного мышления законам, по которым осуществляется творчество в природе. Философия как интеллектуальная деятельность понятна лишь немногим специально подготовленным людям, величие же и красота художественных произведений, как и творений природы, доступны и понятны каждому человеку. Искусство выступает как подлинное откровение абсолюта, превышающее возможности рассудочного философствования.
Отходя все дальше от первоначальных субъективно-иде- алис^ических установок, навеянных философией Фихте, Шеллинг поэтапно продвигается в направлении к некоему модернизированному мистическому пантеизму, утверждающему в качестве первоначала абсолют, соединяющий в себе все противоположности. Природа, как и человеческий дух, представляются при этом проявлениями абсолюта, в котором субъективное и объективное мышление и бытие слиты в неразличимом тождестве.
Однако признание нераздельности и неразличимости противоположностей в абсолюте делает невозможным рациональное, логически убедительное объяснение того, каким образом это тождество превратилось в эмпирически констатируемое многообразие явлений природного и духовного мира. Поэтому Шеллинг оказался вынужденным откорректировать многие свои ранние утверждения об абсолюте и вступить на трудный, хотя и далеко не во всем оригинальный путь богословских разысканий того, что в самом Боге-абсолюте есть действительный Бог, приписывания Богу иррациональных волевых побуждений, толкования библейских мифов и т.д.
Завершение мировоззренческой эволюции Шеллинга «философией откровения» связано с характерной для этого автора тенденцией к иррационализму. Эта тенденция отчетливо проявилась в XIX и особенно в XX в. в целом ряде учений и философских направлений. Строгую диалектику понятий, выражающую развертывание абсолюта в мире природы и в человеческой истории, оказалось невозможным убедительно соединить с утверждением об интуитивном, внерациональном постижении глубинной сути абсолюта- Бога. Интуитивное, или непосредственное, знание несовместимо с устоявшейся понятийной формой рационального философствования и тяготеет скорее к мифотворчеству и к религиозным построениям. Тем не менее мысль Шеллинга о том, что все мировое бытие есть самораскрытие духовного по своей сути абсолюта, и самораскрытие это есть диалектически противоречивый процесс, важна уже потому, что она явилась основополагающей в философии Гегеля.
Г.В.Ф. Гегель
Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском по сайту:
©2015 - 2024 stydopedia.ru Все материалы защищены законодательством РФ.
|