Философские учения Древней Индии

Своеобразие истории Древней Индии состоит в том, что она не оставила потомкам летописных хроник, точных фиксаций важнейших событий общественной жизни. Это неслучайно, ибо такое возможно лишь в обществе, где вни­мание образованных людей сосредоточено преимуществен­но на духовно-религиозных п р о б л ем а х. \Ес л и философская мысль Древнего Китая характеризуется, как правило, свое­образной приземленностью, ориентированностью на осмысление жизненно-практических задач, то древнеин­дийская философская мысль направлена прежде всего на вопросы духовной жизни людей. Начало этому было поло­жено еще тогда, когда вторгшиеся в северную Индию пле­мена ариев принесли с собой развитую, богатую содержани­ем совокупность мифов и верований, которые они постара­лись сохранить в новых условиях. Своеобразной формой предфилософии здесь. выступили древнеиндийские Веды, являющиеся одним из наиболее старых литературных па­мятников в истории человечества. Они стали складываться еще в третьем тысячелетии до н.э. «Веда» означает знание. Древнейшую часть Вед составляют собрания гимнов, посвя­щенных разным богам. Это прежде всего монументальная «Ригведа», которая содержит более 1000 гимнов, а также «Сд- маведа» (сборник напевов, близких к Ригведе), «Яджурведа» (собрание жертвенных формул) и, наконец, «Атхарваведа» (сборник заклинаний и заговоров). К Ведам примыкают Брахманы, дающие истолкование ведийских гимнов, Аранъяки, представляющие собой религиозные тексты, предна­значенные для лесных отшельников, а также Упанишады, или трактаты религиозно-философского характера.

Религия в древней Индии недогматична, что сказалось на поразительном многообразии богов, о которых повествует религиозное предание. Обнаруживается это и в нечетком их разграничении, когда каждый из богов может на какое-то время стать главным или даже быть всеми богами сразу. Ве­дийских мыслителей интересуют происхождение и природа мироздания, взаимосвязь существования и несуществования. Так, в одном из гимнов Ригведы, называемом «Песнь творения», говорится:

«Не было тогда ни несуществующего, ни сущего: не бы­ло царства воздуха и неба над ним.

Что же служило покровом и где? И что давало защиту? Была ли вода, бездонная водная глубь?

Не было тогда ни смерти, ни того, что живет вечно; ни­какого признака, разделявшего ночь и день.

Это единое, бездыханное дышало лишь собственной сво­ей сущностью. Помимо него не было ничего вообще.

Была тьма: скрытое сперва во тьме, все это было бесфор­менным хаосом.

Все, что существовало тогда, было пустым и бесформен­ным. Великой силой тепла рождено было это единое.

Затем возникло вначале желание - первичное семя и за­родыш духа.

Мудрецы, которые искали мудростью своих сердец, об­наружили родство существующего в несуществующем.

Поперек была проведена их линия раздела: что же было над ней и что под ней?

И были там создающие, были могучие силы, здесь - сво­бодное действие, там - энергия.

Кто знает воистину и кто может здесь сказать, когда это родилось и когда свершился этот акт творения?

Боги появились позже сотворения этого мира.

Кто же тогда знает, когда появился мир?

Он, первоисточник всего созданного, все равно, создал ли он все это сам или же нет.

Тот, чье око надзирает за этим миром с высоты небес, он воистину знает это, а может быть, он и не знает»¹.

Это, конечно, еще не строгий, выверенный философский текст, излагающий определенную концепцию, но во всяком случае - приглашение к поиску, ответственным мировоз­зренческим размышлениям.

Упанишады

Упанишады - это более 100 текстов очень разного объе­ма и содержания. Они - наиболее авторитетные памятники древнеиндийской предфилософии. Упанишады не отлича­ются систематичностью и последовательностью, но в них ощущается единство духовного устремления, нацеленного на прояснение и умиротворение смятенного человеческого сознания. Содержание их многозначительно и неоднознач­но, используемые понятия нередко лишены ясности, тем не менее, Упанишадам присуще стремление'утвердить единое Божественное начало бытия - Брахман, по отношению к ко­торому многочисленные ведийские боги выступают лишь как особые проявления, или модификации. Всеобъемлю­щая космическая сила совпадает, согласно Упанишадам, с внутренним бессмертным «Я», заключенном в каждом чело­веке. Исходя из этой точки зрения, служение Богу не сво­дится к жертвоприношениям, как предусматривалось в Ве­дах, а должно иметь прежде всего духовный характер, свя­занный с глубинным постижением человеком самого себя. Жизнь человека - это и есть истинное жертвоприношение, предполагающее самодисциплину, великодушие, прямоту и правдивость. Каждый человеческий поступок, каждая мысль и каждое чувство должны быть своеобразными при­ношениями Богу.

Важное место в Упанишадах занимают размышления о природе «Я», называемого Атманом. Это «Я» есть подлин­ный субъект, который никогда не может стать просто объек­том, веществом, телом. Телесное или эмпирическое инди­видуальное «Я» не вечно, подлинное же «Я» не подвержено случайностям нашего опыта. В мире нет ничего, что не бы­ло бы включено в наше вечное, безграничное «Я». В Упани­шадах настойчиво проводится весьма характерная для ин­дийской философии мысль о том, что без субъекта не было бы и мира ощущаемых и осознаваемых им объектов. Более того, универсальный субъект совпадает с всеобщим объек­том, со всем миром. В строгой категориальной форме похо­жие суждения были изложены гораздо позже в рамках клас­сической немецкой философии. Значительное внимание в Упанишадах уделяется также вопросу о первичной реаль­ности, в качестве которой, как утверждается здесь, не могут выступать предметы окружающего нас мира, поскольку они подвержены постоянным изменениям. Это означает, что материя не может быть действительным первоначалом. Она не содержит в себе принципа жизни, хотя жизнь невозмож­на без материи. Но и жизнь не и&черпывает первоначала. Последним некоторые Упанишады полагают сознание, хотя и оно не всеохватно. Итак,' пока мы имеем дело лишь с объ­ектами, отличающимися от мысли, а также с определенны­ми мыслями о них, мы не улавливаем нечто более глубокое, постигаемое лишь путем наивысшей непосредственности, выходящей за пределы любой отчетливой мысли и ее опре­делений. В этой предельной непосредственности индивид соединяется с главной реальностью и достигает блаженства (Ананды), в котором сливаются воедино познающий, позна­ваемое и познание как таковое.

Ананда, т.е. Брахман, есть Всеобъемлющее начало, из ко­торого происходят и в котором растворяются все вещи; все боги и все миры содержатся в нем. В последующем, в ин­дийской философии велось много" споров относительно правомерности толкования Брахмана как Ананды. Упани­шады в целом дают многообразный материал для философ­ских дискуссий. Тем не менее, пронизывающее Упанишады утверждение тождества Брахмана и Атмана, Бога и души, имеет весьма далеко идущие мировоззренческие послед­ствия, ибо этим как бы допускается, что тайны природы раскрываются в нашем глубинном, сокровенном «Я». Известный исследователь индийской философии С. Радха- кришнан (1888-1975) отмечает, что философия вообще может начинать определение природы реальности либо с размышлений о «Я», либо с объектов мысли. В Индии, утверж­дает он, начиная с древности интерес философии сосредото­чен на «Я» человека. Человек не смог бы мыслить о приро­де, осваивать ее, любить ее, если бы она была для нас недо­ступна, непостижима и не достойна любви. Субъект и объ­ект познания неразрывно взаимосвязаны - это постигли в глубокой древности авторы Упанишад; в западной же фило­софии данный вывод получил развернутое обоснование лишь в конце XVIII в. в работах Канта.

|Йтак, Брахман, с точки зрения Упанишад, есть высшая реальность, раскрывающая себя в соотнесении с разными ступенями субъекта. Телесному «Я» соответствует Брахман как Космос; жизненному «Я» - Брахман как душа мира; ин­теллектуальному «Я» - Брахман как самосознание; интуи­тивному «Я» - Брахман как Ананда. Брахман Упанишад - это наиболее полное, всеобъемлющее реальное бытие, не исчерпываемое ни одним из доступных нам определений, не подвластное строгой формальной причинности и не охватываемое наблюдаемыми нами процессами становле­ния, возникновения и исчезновения. Он неизменен, но на нем основаны все изменения и всякая множественность бы- ти£]Уловить это с помощью четких понятий невозможно. Глубинная реальность есть нечто иное или большее, чем по­нятие. Человеческий интеллект не всемогущ. Брахман как Абсолют постигается скорее интуицией, чем разумом. В од­ной из Упанишад говорится: «Знай, что я, или Атман, - или разум, - это возница, рассудок - это узда, чувства - лошади, а объекты - дорога. Когда я, чувства и разум действуют со­гласованно, их обладателя называют умным. Тот же, кто об­ладает пониманием, кто силен духом, у того чувства нахо­дятся в подчинении, как добрые лошади у возницы. Тот, у кого нет понимания, кто безрассуден и нечист, тот никогда не достигнет бессмертного, нематериального состояния, но войдет в круговорот рождения и смерти»^[11]. В Упанишадах, далее, утверждается, что в конечных вещах нет блаженства. Богатство не может сделать человека счастливым; мудрый человек имеет желания, но они неэгоистичны; подлинное наслаждение достигается через самоотречение. Упанишады выступают, таким образом, против порабощающей челове­ка тирании чувств, мелочных ситуативных побуждений. Они вместе с тем вовсе не проповедуют суровый аскетизм и уход от мира. Наоборот, они призывают человека к настой­чивой работе над собой, утверждая как основополагающий принцип жизни доброту и сострадание ко всему живущему на земле.

|~В мире нравственности, согласно Упанишадам, действует закон кармы. По существу этот закон утверждает, что каж­дый поступок порождает определенные последствия, влия­ет на человеческий характер, а значит, и на наши дальней­шие действия^Подсознательные стремления людей - это ре­зультаты их прежних поступков. Благодаря своим делам сам человек становится хорошим или плохим; он является, та­ким образом, созданием собственной воли, и от того, как он себя ведет, зависит его судьба в последующих жизнях. «Расплату за поступки производит безначальная и беско­нечная сансара посредством рождения и смерти»^[12]. £'ансара - это последовательность перевоплощений, образующая свое­образную лестницу в мире жизни, по которой индивиды поднимаются вверх или опускаются вниз в зависимости от соотношения добрых и дурных дел в прошлых перевопло­щениях. Над нами довлеет наше прошлое; сегодняшние страдания - это расплата за прошлые прегрешения. Вместе с тем закон кармы не отрицает человеческой свободы, а лишь ограничивает ее влиянием прошлого. Он не препят­ствует духовной свободе человека, самостоятельному выбо­ру линии действий, способности преодолевать собственную ограниченность, изживать низость своих побуждений и поступков. Мы отвечаем за все, что мы делаем, утверждает закон кармы, и наш выбор сказывается на нашем будущем. Будущее в нашей власти, и оно .может быть благоприятным, если мы достигли самообладания и стремимся к добру.

ЯГ целом Упанишады отличает признание чрезвычайно высЬкой значимости не. только нравственных качеств чело­веческой личности, но и приобретаемых нами знаний, а так­же своеобразная широта воззрений, свободомыслие, терпи­мость к различным мнениям, обычаям, верованиям. Эта терпимость вообще характерна для культуры индийского народа. Она имеет, правда, и негативную сторону, ибо со­пряжена с возможностью распространения суеверий и даже с утверждением в жизни общества мировоззренческого хао- са.|Г1одход Упанишад к решению философско-мировоззрен- ческих проблем можно охарактеризовать как преимуще­ственно интуитивный. Более строгая и систематическая фи­лософская мысль в древней Индии имела вначале религиоз­ную окраску и развивалась в рамках джайнизма и буддизм^

Джайнизм

Название джайнизм связано с титулом Победителя (Джины), который последователи присвоили Вардхамане (599-527 до н.э.), последнему пророку этой религии; веро­учение которого отмечено глубоким философским содер­жанием. Вардхамана, правда, не был основателем новой ве­ры, а скорее ее реформатором.|ЕГджайнизме, как, впрочем, и в буддизме оставляется практически без внимания столь важный для большинства привычных нам религиозных учений вопрос о Божественном первоначале бытия. Сто­ронники джайнизма просто считают, что все вещи, окружа­ющие нас, в той или иной степени одушевлены. Жизнь признается ими священной, а отсюда вытекает категориче­ский вывод о недопустимости причинять вред живым суще­ствам, в том числе и посредством жертвоприношений. Джайнисты отрицают Бога, для ублажения которого нужно

приносить в жертву живые существа. Поскольку жизнь на­полнена страданиями, нужно искать пути их устранения. Эти пути джайнисты связывают с аскетизмом, имеющим целью переход человека в состояние без желаний, связей, за­висимостей, которое устранило бы всякую возможность дальнейшего перерождения. Действие закона кармы, счита­ют они, нельзя смягчить жертвами богам, но этот закон можно победить собственными усилиями Джина - это и есть победитель, преодолевший закон кармы. Здесь нужно учесть, что с точки зрения джайнистов все живые существа (джива) состоят из души и тела, причем материя, составля­ющая тело, так же вечна, как и душа.

В мире есть и неодушевленные субстанции, представлен­ные прежде всего пространством и временем. К ним при­надлежат также дхарма как начало или условие движения и адхарма, выступающая в качестве начала покоя. Простран­ство вместе с дхармой и адхармой поддерживают существо­вание всех вещей, всех душ, связанных с материальными те­лами. Время - это процесс перехода от прошлого к настоя­щему; оно имеет существование, но оно лишено простран­ственной формы. Если материальным признать лишь то, что имеет определенную форму, то пространство, время, дхарма и адхарма нематериальны. Материя есть все то, что, будучи оформлено, воспринимается нашими органами чувств. Материальные объекты состоят из бесконечно ма­лых неизменных частиц, не имеющих формы, но явля­ющихся основой любой осязаемой формы, присущей окру­жающим нас телам. Карма, по убеждению джайнистов, тоже материальна. Она представляет собой особенно тонкую ма­терию, которая заполняет все космическое пространство. Она пронизывает и душу, как бы соединяя ее с телом. Кар­ма действенна в силу того, что всякое изменение, произво­димое нами, оставляет следы и влияет на нашу дальнейшую деятельность. С помощью душевных усилий личности действие кармы может быть приостановлено или даже во­все устранено. В этом последнем случае человеческая душа достигает состояния, ведущего к освобождению (мокше). Данное состояние означает святость.

От материальных вещей, по убеждению джайнистов, следует отличать дживы (буквально - живые). Слово «джи­ва», в принципе, означает и жизнь вообще, и душу, и созна­ние. Есть дживы, характеризующиеся Вечным совершен­ством. Им не угрожает материальное воплощение и они не нуждаются в материальной оболочке. Такова же и участь джив, освобожденных с помощью собственных усилий. Освобожденные дживы абсолютно чисты и не связаны с ма­терией; они обладают бесконечным сознанием, познанием, восприятием, бесконечной силой и бесконечным блажен­ством, Наконец, есть зависимые дживы, которые, будучи жертвами иллюзии, осуждены влачйть бремя материи на протяжении множества жизней. По неведению они отожде­ствляют себя с материей и блуждают в круговороте суще­ствования. В действительности джива как душа не является продуктом тела; она не возникает и не разрушается, хотя и претерпевает изменения. Все окружающие нас предметы имеют душу, однако в неорганических телах душа находит­ся в скрытом, неявном состоянии, В органических телах ду­ша обнаруживает себя в деятельности; люди же, сверх этого, характеризуются активным сознанием.

Итак, с точки зрения джайнизма, в мире есть пять неоду­шевленных сущностей (аджив) - пространство, время, дхарма, адхарма и материя, а также дживы, или одушевлен­ные сущности. Сансара - это вовлечение дживы в мате­рию, ведущее к круговороту перерождений. Связующее'зве­но между дживой и адживой -карма. Целью всех устрем­лений личности признается мокша, или освобождение, достигаемое прекращением и устранением влияния кармы путем смывания всех ранее накопленных грехов и недопу­щения новых. Для освобождения человек должен переде­лать свое сознание так, чтобы воспрепятствовать образо­ванию новой кармы. Для этого нужно выполнять три условия: вера в Джину, познание его учения и правильное, или добродетельное, поведение. Последнее включает: не­причинение зла всему живому как активную добродетель; правдивость; честное поведение, в том числе недопуще­ние воровства; выдержанность в слове, мысли и действии; самоотречение от всех земных, материальных интересов. Этика джайнизма весьма сурова, но в ней цет места Боже­ственному вмешательству в дела людей.Щжайнизм ин­дифферентен в отношении социальных проблем; в част­ности, он не возражает против кастового строя, находя его результатом действия закона кармы?|Не выступает он и против традиционных верований, что и позволило дан­ной религиозной конфессии выжить, сохранив опреде­ленное, хотя и не очень большое число своих привержен­цев при всех изменениях социально-идеологической Конъюнктуры.

Буддизм

В отличие от авторов Упанишад или создателей джай­низма, Будда (563-483 до н.э.) явился единоличным твор­цом нового учения. Ёго собственное имя - Сиддхартха, ро­довое имя - Гаутама. Он был наследным принцем царства Шакья. Страдания и несчастья, преследующие людей в тече­ние их жизни, глубоко волновали его и побуждали искать путь спасения. Уйдя из дома, он становится аскетом; но дол­гие истязания плоти и отречение от мирских благ не при­несли ему желаемого духовного мира и просветления. Гау­тама приходит к выводу, что ни хождение нагим, ни спутан­ные волосы, ни грязь, ни сидение на корточках, ни другие подобные упражнения не ведут к очищению души и пре­одолению сомнений. Лишь путем напряженных сосредото­ченных размышлений он обрел просветление («Будда» как раз и означает «просветленный»), открыв четыре благород­ные истины и восьмеричный путь, обеспечивающий следо­вание им. Рассмотрим историко-культурные обстоятель­ства, сопутствовавшие возникновению буддизма.

Конец VI в. до н.э. был для Индии непростым временем. В силу разных причин происходило значительное ослабление влияние и даже распад прежних духовных основ жизни. В среде образованных людей ширились острые и да­леко не всегда плодотворные мировоззренческие дискуссии; общество во многом утратило ясные жизненные ориентиры и ценности. Личный опыт Гаутамы подводит его не только к осознанию тщеты богатства и бесплодности аскетизма, но и к пониманию бесполезности выдвижения все новых и все более экстравагантных метафизических гипотез, противо­речащих друг другу и в равной мере неубедительных. Анар­хия мысли, мировоззренческий хаос наносили ущерб чело­веческой нравственности. Поэтому, изначальный или ран­ний буддизм - это прежде всего этико-психологическое уче­ние, но отнюдь не стройная метафизическая концепция, да и, строго говоря, не амбициозная система религиозных идей.

Жизнь показала, что ни укоренившийся в культуре древ­ней Индии политеизм (многобожие), ни ростки монотеиз­ма (единобожие) не обеспечивают упрочения нравственнос­ти, ибо они лишь подчеркивают зависимость человека от божественных сил, лишают его уверенности в себе и не по­буждают его стремиться к моральному самосовершенство­ванию. Согласно Будде, для объяснения мира опытных дан­ностей, с которым мы сталкиваемся в своей жизни, нет на­добности предполагать существование богов и их вмеша­тельство в дела людей. Все объясняет закон кармы, суще­ствование же богов не может быть доказано, и нравственный закон не нуждается в ссылке на их волю, а сам выражает подлинную и глубинную истину бытия. Незнание истины - причина всех человеческих страданий. Обосновывая свои выводы, Будда избегает ссылок на сверхъестественные при­чины, на магическое вмешательство в ход жизненных явле­ний. Он учит людей прежде всего своим примером, т.е. собственным опытом и его разъяснением, утверждая, что если человек увидит действительную связь вещей, то он пе­рестанет гоняться за призраками и тенями. В известном смысле Будда следует духу Упанишад, отказываясь, правда, от содержащихся в них элементов мистики, но зато всемер­но поддерживая их рационалистические устремления. С Упанишадами его учение объединяет пренебрежение к внешней обрядовой стороне религиозности.

Итак, четыре благородные истины, установленные Буд­дой, состоят в том, что жизнь есть страдание; у страдания всегда есть причина, состоящая в «жажде наслаждений, жажде существования», и действие этой причины вызывает все новые рождения; страдание может быть прекращено че­рез «полное, бесследное уничтожение этой жажды», отбра­сывание ее; есть путь, ведущий к освобождению от страда­ния. Будда, как никто другой, подчеркивает бедственность человеческого существования. Он убежден в том, что мож­но вводить в нашу жизнь какие угодно улучшения и удоб­ства, но нам не удастся победить смерть, избавиться от бо­лезней, предотвратить разнообразные катастрофы. Всякое осуществление желаний сопряжено со страданиями, всякое наслаждение мимолетно, и удача рано или поздно отвора­чивается от нас. Все человеческое - преходяще. Цель этих крайне пессимистических констатаций состоит в том, чтобы побудить людей встать на путь спасения, поверить в осво­бождающую силу нравственного самовоспитания. Страда­ние, которым наполнена наша жизнь, должно побудить нас отказаться от всяких желаний, восстать против зла и прило­жить усилия для того, чтобы достичь состояния подлинно­го блаженства.

\Все окружающее нас, с точки зрения буддизма, преходя­ще, бреннорЕсли признать, что одно лишь постоянное за­служивает того, чтобы называться «Я» или Атманом, то все вокруг нас - это не «Я»; оно не является существенным для нас и не заслуживает усилий, направленных на обладание им. Нас обуревают ложные желания; их причина —.незна­ние. Когда достигается подлинное знание, страдание лиша­ется своей основы. Жизнь есть поток становления, в ней нет ничего устойчивого. Все вещи претерпевают изменения, подвержены разрушению. Сущность воспринимаемой на­ми действительности заключена в изменении. Лишь услов­но и не без искажений мы выделяем в этом всеобъемлющем потоке становления отдельные вещи, которые кажутся нам постоянными и самозначимыми. В противоположность ми­ровосприятию, основанному на абсолютизации иллюзий, Будда провозглашает всеобщий закон причинности, кото­рый утверждает постоянство изменений, становления и не­избежность гибели всего, что когда-то возникло в силу действия причин. Единственная реальность - это карма, действие которой пронизывает весь мир. Космический по­рядок не нуждается в создателе, он существует вечно в силу сцепления причин и следствий. Вместе с тем, поскольку все в мире закономерно, существует возможность того, что че­ловек, следуя мировому закону, может выйти за пределы борьбы и страданий. Косвенно это означает признание того, что в мире все же есть нечто нерожденное, неявившееся, несделанное, несоставное. Если бы его не было, то «не было бы спасения из этого мира рожденных, явившихся, сделан­ных и сложных». Но Будда избегает детализированных рас­суждений об этой высшей реальности, поскольку она невы­разима в строгой и точной мысли.

С точки зрения буддизма каждая человеческая личность является соединением некоторых элементов и поэтому лише­на постоянства. Нет оснований считать постоянной нашу душу. Неизменного «Я», которое направляет наши жизнен­ные усилия, не существует. Но у Будды мы не найдем раз­вернутого изложения его собственной концепции души. Возможно, дело в том, что он считает общие представления о неизменности человеческого «Я» косвенной причиной разнообразного зла, наполняющего нашу жизнь, ибо из них вытекают питаемые многими людьми надежды на то, что они будут жить вечно. Всеобщее «Я», о котором говорится в Упанишадах, не является ни одним из конечных существ. Будда отвергает бессмертие всего преходящего, составля­ющего эмпирическую индивидуальность. Конечно, отожде­ствление нашей жизни с неупорядоченным потоком сменя­ющих друг друга ощущений и мыслей представляется не­удовлетворительным с мировоззренческой точки зрения, ибо такое толкование лишает нас объясняющего начала, принципа связи элементов жизненного процесса, а без него жизнь человека оказывается необъяснимой. Поэтому Будда не отвергает реальность души. Но он избегает формулиро­вать отчетливые суждения о непознаваемом.

В ряду причин, порождающих жизнь как страдание, пер­вой, с точки зрения буддизма, является ложное чувство «Я», с которым мы связываем нашу индивидуальность. Индиви­дуальное существо есть носитель кармы, оно питает ее. Не­знание побуждает нас предполагать реальность того, что на самом деле нереально; оно вызывает в нас жажду жизни, а с ней и нравственное рабство. Невежество есть причина эго­изма, оно побуждает индивида считать себя обособленным от всего остального в мире. Мы цепляемся за свое индиви­дуальное существование, всеми силами стараемся продлить его. Индивидуальность, возникающая из незнания, есть ис­точник всякого страдания. Но незнание может быть преодо­лено, если мы усвоим, что жизнь преходяща, и постараемся неуклонно следовать по установленному Буддой «восьме­ричному пути».

Восьмеричный путь состоит:

1) из правильного воззрения на вещи, т.е. правильного понимания;

2) правильного намерения, т.е. дружественности по отно­шению ко всему живому, сострадания ко всем страдающим существам, бесскорыстного радования успехам и счастью других и духовной уравновешенности во всех ситуациях;

3) правильной речи, т.е. воздержания ото лжи, клеветы, грубых или злонамеренных бесед и пустых сплетен;

4) правильного действия, т.е. воздержания от убийства, воровства и недозволенных половых связей;

5) правильной жизни, т.е. воздержания от добывания средств к существованию способами, могущими принести вред другим существам;

6) правильного усилия, т.е. старания освободиться от неблагоприятных состояний сознания и развивать правиль­ные;

7) правильного памятования, т.е. пристального наблюде­ния за собственным телом, чувствами, умом и психически­ми объектами, доходящего до состояния глубокой концент­рации;

8) правильного сосредоточения, т.е. углубленного поис­ка истины.

На последней стадии, которая доступна очень немногим людям, достигается состояние невозмутимости и ясной мысли; угасают ненависть и вожделение, уходят вялость и праздные мечтания, прекращаются болезненные сомнения, а на их место приходят чистое размышление, радость, ощу­щение счастья, высшая концентрация внимания. Ну, а даль­ше - исчезают размышления и раздумья, утверждается внутреннее спокойствие и единство души.

Будда действительно проповедовал срединный путь - между аскетизмом и жаждой наслаждений, между индиви­дуализмом и растворением личности в социальной общнос­ти.[Буддизм, строго говоря, не предлагает ухода от жизни; скорее он требует предельно ответственного и осознанного отношения к ней, связанного с волей к добру} При этом Будда вовсе не был социальным реформатором. Вопросы усовершенствования общественного устройства его не ин­тересовали. Его заботило уничтожение страдания. Буддизм не утверждает также реальность переселения душ или пере­хода индивида из одной жизни в другую. Смерть человека, утверждается здесь, есть распад его физического организма и психики. Вновь рождается уже другой человек. Признает­ся, правда, преемственность кармы в связи между двумя жизнями, отделенными друг от друга смертью. Новая жизнь имеет свою индивидуальную особенность, или свой характер, который связан с тем, что было раньше.

В высшем состоянии (нирвана), с точки зрения буддиз­ма, достигается полное освобождение от кармы; индивиду­альное существование здесь подходит к концу. Исчезают все страсти, связанные с мучительной жаждой жизни; наступа­ет блаженство. Нирвана - это затухание духовной борьбы и включение в великую связь со всем мирозданием; она есть существование вне времени, полное мира и спокойствия, чистоты и счастья. Еще нирвану сравнивают с глубоким сном. Буддистское понимание нирваны позволяет также ис­толковать ее как вечное условие бытия, ибо она лишена не­постоянства. В конечном счете, именно благодаря реаль­ности нирваны возможна иллюзия становления. Ясно, что все это - не доказательные определения, а некие догадки, выражающие доминирующую направленность буддист­ской мировоззренческой мысли. У самого Будды мы не на­ходим развернутых дефиниций нирваны; не было у него и стремления превратить свое учение в новую массовую рели­гию, хотя на деле именно так и случилось. На какое-то вре­мя буддизм даже приобрел статус господствующей религии в Индии, а в целом его влияние широко распространяется за пределами этой страны. Можно предположить, что успех буддизма был связан с тем, что это религия любви и ненаси­лия. Сказалась, наверно, и несомненная привлекательность личности создателя данного учения. Тем не менее, бесстра­стная рассудочность буддизма, сопряженная с призывом к монашеской жизни, отрешенной от мирских дел, не имела шансов на длительный и массовый успех. Возникшие затем новые версии буддизма были более приспособленными к религиозным потребностям широких масс населения, но едва ли более интересными с точки зрения их философско­го содержания.

Дальнейшее развитие философской мысли в Индии многопланово. С одной с то р о н ы, она находит опре­деленное выражение в монументальных эпосах, прежде все­го в «Махабхарате» - гигантском по объему произведении, насчитывающем, по одним оценкам, более 200 тыс., а по другим около 1 млн двухстиший и включающем в качестве отдельной главы знаменитую «Бхагавадгиту» («Песнь Бха- гавата», или «Песнь Господа», т.е. Кришны), имеющую весь­ма важное значение в истории философии и культуры Ин­дии. В «Бхагавадгите» сам Бог, сошедший к людям в облике возничего Кришны, обращается к воину Арджуне, душа ко­торого потрясена тем, что в предстоящей битве он должен будет убивать своих родственников, близких ему и уважае­мых им людей. Убийство родственников видится ему тяж­ким преступлением, нарушающим и законы нравственно­сти, и космический порядок бытия. Кришна, его возничий, ободряет его, предостерегая от уныния и наставляя как в от­ношении долга, следование которому требует активного действия, так и в том отношении, что нужно избегать при­вязанности к плодам этих действий и вообще себялюбия, корыстолюбия и т.д. Здесь же излагается учение йоги, име­ющее преимущественно жизненно-практическое значение, а также содержатся элементы других широко известных в Древней Индии философских систем.

Сдругой стороны, в Индии складываются много­численные философские течения, или даршаны, главными из которых обычно считаются ньяя, вайшешики, санкхья, йога, миманса и веданта^Мнотда к ним относят также чарвакуУ Здесь нет возможности сколько-нибудь детально характери­зовать содержание этих учений. Отметим лишь, что воззре­ния, которые утверждали сторонники чарваки, имели под­черкнуто материалистический характер; они отрицали ав­торитет Вед, утверждали смертность души и признавали ре­альность одного лишь вещественного начала бытия. На другом полюсе находятся воззрения представителей ведан­ты, придерживавшихся последовательно идеалистической позиции. Согласно веданте, первоначалом -является Атман, или абсолютная душа. В школах ньяя и вайшешика важное место отводилось аналитическим и логическим методам ис­следования. Дуалистическим было учение санкхьи, исхо­дившее в объяснении всего происходящего в мире из утверж­дения о существовании двух первоначал - пракрита и пуру- ши, первое из которых есть вечно деятельная и изменчивая природа, а второе - неизменный мировой дух.

В целом философская мысль Древней Индии поражает богатством и разнообразием содержания, а также глубиной выдвинутых и детально разрабатывавшихся идей. Многие из этих идей созвучны тем, которые характеризуют разви­тие европейской философии, а основы ее были заложены, как известно, в Древней Греции.

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском по сайту: