Цивилизация и обществознание России

После 14 декабря 1825 г., когда народ стал безучастным зрителем восставших полков, каждому сознательному человеку открылась та пропасть, которая разделяла народ и образованное общество. Это был трагический разрыв "между Россией национальной и Россией европеизированной. Всякая живая связь между обоими лагерями была оборвана, ее надлежало восстановить, но каким образом? В этом-то и состоял великий вопрос", - по мнению А. В. Герцена. - "Одни полагали, что нельзя ничего достичь, оставив Россию на буксире у Европы; они возлагали свои надежды не на будущее, а на возврат к прошлому. Другие видели в будущем лишь несчастье и разорение; они проклинали ублюдочную цивилизацию и безразличный ко всему народ. Глубокая печаль овладела душою всех мыслящих людей". Так возникли две идеологии, которые пытались найти выход из создавшегося положения, но разными путями: славянофильство и западничество.
Если славянофилы основывались на самобытном развитии России, ставя на первое место ее религиозно-историческое и культурно-национальное своеобразие, то западники признавали единство в развитии человечества, они были прогрессистами и рационалистами. Западники полагали, что Россия неизбежно должна пройти теми же историческими путями, что и ушедшие вперед западноевропейские народы.
"История" Н.М. Карамзина прославляла подвиги россиян и описывала трудный путь становления государства Российского, задумывался над этими темами А.С. Пушкин и другие поэты, писатели. Колокольчик мчащейся гоголевской Руси-Тройки пробудил славянофилов. Они пытались ответить на вопрос, куда же мчится Россия? Сочинения славянофилов явились ответом на потребность духовного постижения прошлого России. Хотя они и не были профессиональными историками, своими сочинениями они оказали глубокое влияние на изучение истории в России.
Славянофилы, кроме прочего, критиковали "предрассудки западной учености", западный рационализм за близорукость и невидение, невнимание к России и ее богатой и самобытной культуре, что привело к полному непониманию ни ее религии, ни ее истории: "...болезнь систем априорических до того затемнила зрения нашей западной братьи, что она не могла различить простой яркой истины в мировом размере..", т.е. России, писал Алексей Степанович Хомяков (1804-1860).
Рождение славянофильской идеологии можно рассматривать как явление, имеющее общенациональное значение. Н.А. Бердяев писал по этому поводу следующее: "Славянофильство - первая попытка нашего самосознания, первая самостоятельная у нас идеология. Тысячелетие продолжалось русское бытие, но русское самосознание начинается с того лишь времени, когда Иван Киреевский и Алексей Хомяков с дерзновением поставили вопрос о том, что такое Россия, в чем ее сущность, ее призвание и место в мире".
Началось все с того, что в 1839 г. А.С. Хомяков прочитал в одном московском салоне статью "О старом и новом". Размышления продолжил И.В. Киреевский. Хомяков говорил: "Не верю я любви к народу того, кто чужд семье, и нет любви к человечеству в том, кто чужд народу". Высказывали свои идеи славянофилы в журнале "Москвитянин", который, по словам Герцена, выражал преимущественно университетскую, доктринерскую партию славянофилов. Издателями журнала были Погодин и Шевырев. Н. Бердяев называл Хомякова "рыцарем Церкви". И это не случайно, так как Хомяков был первым независимым русским богословом. Впервые светское лицо осмелилось писать о вере и церковной жизни. Духовная цензура не разрешила публиковать на родине его богословские труды, и они выходили за границей на французском языке. Наследие А.С. Хомякова начало осваиваться лишь в конце XIX столетия, когда формировалась русская религиозная философия. Полное собрание его сочинений вышло в России только в 1900 г.
Петр Яковлевич Чаадаев (1794-1856) одним из первых остро и вызывающе поставил вопрос об особенностях исторического развития России и Западной Европы в их соотнесенности, чем способствовал образованию славянофильского и западнического направлений в русской мысли. Чаадаев на свой лад выразил общую для эпохи тягу сознания к историзму, к философскому осознанию протекших и грядущих веков. Заслуга его еще состоит в том, что он первым в России пытался мыслить систематически, приучал сознание к "западному силлогизму". Он стал зачинателем традиции единения разума и веры в русской философии, которую затем продолжил Вл.Соловьев, братья Трубецкие и др. Вместе с тем идейное творчество Чаадаева не поддается однозначной характеристике, ибо оно эволюционировало в процессе его интеллектуального и жизненного развития. Несколько огрубляя можно сказать, что эта эволюция шла в направлении от "отрицательного патриотизма" к "положительному". Точку зрения "отрицательного патриотизма" Чаадаев изложил в своем первом философическом письме, опубликованном в 1836 г. в журнале "Телескоп". Приведем некоторые высказывания из него: "Мы, - пишет Чаадаев о России, - не принадлежим ни к Западу, ни к Востоку, и у нас нет традиций ни того, ни другого. Стоя как бы вне времени, мы не были затронуты всемирным воспитанием человеческого рода... Мы живем одним настоящим в самых тесных его пределах, без прошедшего и будущего, среди мертвого застоя". Мы пришли в мир, продолжает он, "подобно незаконнорожденным детям, без наследства, без связи с людьми, жившими на земле раньше нас, мы не храним в наших сердцах ничего из тех уроков, которые предшествовали нашему собственному существованию". Заключает он этот пассаж следующим: "Мы принадлежим к числу тех наций, которые как бы не входят в состав человечества, а существуют лишь для того, чтобы дать миру какой-нибудь важный урок". Чаадаев писал, что в России не взращены идеи долга, справедливости, права и порядка, которые вошли в плоть и кровь Запада.
Если же говорить о А.С. Хомякове, то его славянофильское мировоззрение хорошо раскрывается в небольшой работе "Несколько слов о философическом письме"(1836), где он ведет полемику с П.Я. Чаадаевым. Прежде всего Хомяков не придерживается прогрессистской модели исторического развития, ей он противопоставляет религиозную. Так он пишет: "... не думай, чтоб истину можно было совершенствовать; ее откровение совершилось один раз и навеки, и потому слова: "Сколько светлых лучей прорезало в это время мрак, покрывавший всю Европу!" относятся только к открытиям, касающимся до совершенствования вещественной жизни, а не духовной; ибо сущность религии есть неизменный во веки дух света, проникающий все формы земные. Следовательно, мы не отстали в этом отношении от других просвещенных народов; а язычество таится еще во всей Европе..".
Относительно мнения Чаадаева о беспочвенности российской культуры и истории Хомяков замечает: "...не мог удержаться еще от нескольких слов в опровержение мнений, будто Россия не имеет ни историй, ни преданий, не значит ли это, что она не имеет ни корня, ни основы, ни русского духа, не имеет ни прошедшего, ни даже кладбища, которое напоминало бы ей величие предков? Надо знать только историю салонов, чтобы быть до такой степени несправедливым". И затем он обрушивается на эту салонную культуру высшего света, совершенно оторванную от национально-религиозных корней. Представители салонной культуры "живут как гости на родине, не только говорят, пишут, но и мыслят не по-русски". "Мы, - продолжает Хомяков, - отложили работу о совершенствовании всего своего, ибо в нас внушали любовь и уважение только к чужому, и это стоит нам нравственного унижения. Родной язык не уважен; древний наш прямодушный нрав часто заменяется ухищрением...".
Мнение о беспочвенности русской истории и культуры возникает, считает Хомяков, в результате элементарного невежества. "Виновата ли летопись старого русского быта, что ее не читают?", - восклицает он.⁵ В самом ли деле так уж Россия и все в России плохо и безысходно? Точка зрения Хомякова и по этому пункту прямо противоположна Чаадаеву: "Если бы мы не жили мощными впечатлениями времен прошедших, - продолжает Хомяков, - мы не гордились бы своим именем, мы бы не смели свергнуть с себя иго монголов, поклонились бы власти какого-нибудь Сикста V или Наполеона, признали бы между адом и раем чистилище и, наконец, давно бы обратились уже в ханжей, следующих правилу "несть зла в прегрешении тайном".
Хомяков высказывает мысль, которую затем разовьют и Гоголь, и Достоевский и которая прямо противоположна мнению Чаадаева. С точки зрения Хомякова, Россия не ничто, но "центр в человечестве европейского полушария, море, в которое стекаются все понятия. Когда оно переполнится истинами частными, тогда потопит свои берега истиной общей. Вот, кажется мне, то таинственное предназначение России, о котором беспокоится сочинитель статьи "Философическое письмо"... И пусть вливаются в наш сосуд общие понятия человечества - в этом сосуде есть древний русский элемент, который предохранит нас от порчи".
По мнению Ивана Васильевича Киреевского (1806-1856), три элемента легли в основание европейской образованности: "...римское христианство, мир необразованных варваров, разрушивших Римскую империю, и классический мир древнего язычества", который отодвигался Чаадаевым на задний план как преодоленный в католичестве и не учитывался им как конструктивный при характеристике западной цивилизации. Это привело к торжеству формального разума над верой в западной культуре.
Что касается Чаадаева, то как критика со стороны славянофилов, так и само противоречивое развитие западного общества во многом стали менять его взгляды. С ним, как и с другими рьяными западниками, по словам П. Анненкова, происходило то, что став туристами, они чувствовали себя обманутыми Европой. "...Новые изыскания, - писал Чаадаев, имея в виду исследования славянофилов, - познакомили нас со множеством вещей, остававшихся до сих пор неизвестными, и теперь уже совершенно ясно, что мы слишком мало походим на остальной мир, чтобы с успехом продвигаться по одной с ним дороге". Теперь Чаадаев начинает видеть в католичестве не только "вдвинутость" в историю, но и "людские страсти", "земные интересы", искажающие чистоту христианской истины. Он начинает сомневаться в самой возможности слияния религиозного и социально-прогрессистского начал, в возможности установления "царства божия" на земле.
Помимо славянофилов Чаадаеву помогло смягчить его позицию точка зрения А.С. Пушкина, под воздействием которого он признал, что история России "требует другой мысли, другой формулы". Пушкин заверял Чаадаева: "клянусь честью, что ни за что на свете я не хотел бы переменить отечество или иметь другую историю, кроме истории наших предков, такой, какой нам Бог ее дал" ⁶.
Александр Иванович Герцен (1812-1870) прожил до предела трагическую (смерть детей и жены, ссылки, преследования и разочарования), но вместе с тем и интересную жизнь, до краев наполненную думами о России, о ее лучшей будущности. В 1847 г. Герцен навсегда покидает Россию, но до конца дней живет ее интересами. В 1853 г. в Лондоне он основал вольную русскую типографию, в которой стал печатать запрещенные на родине цензурой произведения (с 1855 г. альманах "Полярная звезда", а с 1857 по 1867 гг., вместе с Огаревым газету "Колокол").
Первоначально Герцен рассматривал славянофильство исключительно как реакцию на попирающие национальность реформы Петра I, реакцию против петербургского периода. Саму эту критику Герцен признает отчасти правильной, но славянофилы на этом, по его мнению, зациклились, отождествив ответ с вопросом. Если славянофилы во многом превозносили византинизм, то Герцен называет его "бездонным стоячим болотом, в котором исчезли следы древнего мира". Византия для него - Рим времен упадка, где личность была поймана в двойные сети: полностью была поглощена государством, неограниченной властью императора и церковью. По его мнению, "восточная церковь проникла в Россию в цветущую, светлую киевскую эпоху, при великом князе Владимире. Она привела Россию к печальным и гнусным временам... Она обучила царей византийскому деспотизму, она предписала народу слепое повиновение..". А Петр I "парализовал влияние духовенства, это было одним из самых важных его деяний...".⁷ Как видно, взгляды славянофилов и Герцена на историческое прошлое и его смысл прямо противоположны. Это подтверждают его следующие слова: "Мы свободны от прошлого, ибо прошлое наше пусто, бедно и ограничено. Такие вещи, как московский царизм или петербургское императорство, любить невозможно". Поэтому "прошлое русского народа темно; его настоящее ужасно, но у него есть права на будущее".
Особенно не удовлетворяет Герцена в славянофилах то, что они не обратили внимание на противоречие между свободой личности и государства, не входили в подробности славянского политического устройства. Для Герцена же "нет ничего устойчивого без свободы личности". В России же личное право никогда не удостаивалось юридического определения", "личность всегда поглощалась семьей, общиной, а позже государством и церковью" Поэтому Герцен считал, что русская история была историей развития самодержавия и власти, в то время как история Запада является историей развития свободы и прав.
Герцен признает, что многое во взглядах славянофилов ему импонирует, если бы вот только они отказались от "слепого поклонения детскому периоду истории" и от "раболепной византийской церкви", которая помазывает царя и налагает цепь на мысль. Многое в своей критике славянофильства Герцен наследует от Чаадаева, считая, что русская история во многом состоит из развития абсолютизма и закабаления крестьян. Возвращаться не к чему, ибо "государственная жизнь допетровской России была уродлива, бедна, дика". Делить же предрассудки народа, не значит быть с ним в единстве, необходимо наоборот развивать в нем разум. Герцен приходит к выводу, что "ни византийская церковь, ни Грановитая палата ничего больше не дадут для будущего развития славянского мира". С его точки зрения к чему надо возвращаться, так это "к селу, к артели работников, к мирской сходке, к казачеству". Так Герцен одной утопии противопоставил другую, став одним из идеологов народничества.
Для Герцена необходимость воззрений славянофилов состояла в том, что они пытались рассмотреть "стихии русской жизни, которые они открыли под удобрением искусственной цивилизации". Эти стихии народной жизни, по его мнению, прямиком ведут к социализму, а "это мост, на котором мы можем подать друг другу руку". Однако православие и монархизм Герцен по прежнему отвергал. Тем не менее, В.В.Зеньковский справедливо утверждает, что Герцен "чрезвычайно национален", ибо его взрастила та же самая духовная почва, из которой выросло и раннее славянофильство.
Согласно Герцену, Чаадаев пытался сказать, что Россия никогда не жила по-человечески, что прошлое ее было бесполезно, настоящее тщетно, а будущего никакого у нее нет. Хотя Герцен не согласен с выводами Чаадаева, тем не менее, он понимал ход его рассуждения, хотя и на свой, революционно-демократический манер: "кто из нас не хотел вырваться навсегда из этой чудовищной империи, в которой каждый полицейский - надзиратель царя, а царь - коронованный полицейский надзиратель?".
Стан западников, как и славянофилов, был неоднозначен. Герцена отнюдь нельзя назвать слепым западником, так как после деятельности славянофилов чаадаевы уже были невозможны, а западное общество не подтвердило социалистических ожиданий и обнажило буржуазные пороки. От гегелевской философии как "алгебре революции" он переходит к осознанию того, что "истина логическая не одно и то же с истиной исторической, что сверх диалектического развития она имеет свое страстное и случайное развитие, что сверх своего разума она имеет свой роман". И хотя осознание бессилия идеи, отсутствия обязательной силы истины над действительным миром огорчило Герцена, он мужественно преодолел разочарования и принял открывшуюся ему новую истину: "Довольно удивлялись мы отвлеченной премудрости природы и исторического развития; пора догадаться, что в природе и истории много случайного, глупого, неудавшегося, спутанного... не все так хорошо подтасовано, как казалось...".
После горы трупов и потоков крови 1848 г. он уже не верил в целесообразность революционного насилия и выступал противником любого террора. В эти годы наступает перелом во взглядах Герцена, и он начинает расходиться с М.А. Бакуниным и даже Н.П. Огаревым. В цикле писем "К старому товарищу" (1869), адресованных Бакунину, он осуждал призывы политических организаций к немедленному революционному перевороту, говорил о необходимости "учить" народные массы, а не "бунтовать" их. На примере европейских революций и событий из российской истории он доказывал, что насилие не годится в качестве средства созидания.
Народники оставили глубокий след в истории русской интеллигенции. Их бескорыстие, готовность идти на жертвы, стремление "служить народу", их отвращение к власти денег и бюрократии на много лет вперед стали определяющими чертами психологии российской интеллигенции. Они были утопически убеждены, что России удастся избежать капитализма и крестьянская община с ее коллективистской собственностью на землю станет основой будущего справедливого общественного устройства. Неудачи этой установки подтолкнули многих народников к марксизму. Полный провал тактики освободительной борьбы народников (и пропагандистской, и террористической) вынудил их лидеров пересмотреть свои позиции. Осенью 1880 г. глава "Черного передела" Георгий Валентинович Плеханов предложил создать в России массовую революционную партию и выработать новую идеологию. В 1883 г. в Женеве возникла марксистская группа "Освобождение труда", в которую вошли Плеханов, Аксельрод, Засулич и др. Они пытались применить основные положения марксизма к российской действительности. Плеханову принадлежат такие работы, как "Социализм и политическая борьба" (1883), "Наши разногласия" (1884), "К вопросу о развитии монистического взгляда на историю" (1895). Учение Маркса Плеханов воспринял как несомненную истину, не подлежащую обсуждению. Первый русский марксист утверждал, что в историческом развитии Россия следует по пути Европы, капитализм в империи уже существует и активно развивается. Рабочему классу России, по мнению Плеханова, предстояло вместе с буржуазией свергнуть царизм, а затем бороться с бывшим союзником. "Легальные марксисты" на Западе в конце XIX в. эволюционировали в сторону социал-демократии, российские их сторонники считали, что вопрос построении социализма в России преждевременен, и что усиление пропаганды вооруженной борьбы может дать ядовитые всходы (П.Б.Струве). Иным путем пошли большевики, используя любые средства для захвата власти.
Г.С. Сковорода - предтеча, Н.М. Карамзин, А.С. Хомяков и И.В. Киреевский подготовили почву, на которой вырос гений Ф.М. Достоевского и Вл. Соловьева. Последние заложили основы философского ренессанса, "серебряного" века русской культуры, который состоялся в первые два десятилетия перед гражданской войной. Удар по культурно-религиозному ренессансу нанесли большевики, выславшие за границу крупнейших русских мыслителей, национальную гордость России - Н.Бердяева, Н.Лосского, С.Франка, П.Новгородцева, Л.Карсавина, Б.Вышеславцева, И.Ильина, П.Сорокина. Высылаемым разрешалось брать с собой "одно зимнее пальто, один костюм и по две штуки всякого белья, две денные рубашки, две ночные, две пары кальсон, две пары чулок". Иметь при себе разрешалось 20 долларов.
Л. Шестов и П. Струве покинули Россию несколько ранее, С. Булгаков и Г. Федотов - позднее. С. Трубецкой умер до революции. В. Розанов, В. Несмелов, Е. Трубецкой, В. Эрн - в годы революции и гражданской войны. Г. Шпет и П. Флоренский были расстреляны. А. Лосев прошел через тюрьмы и лагеря. При этом множество других профессоров и доцентов философии, публицистов и богословов было казнено, замучено, сослано и изгнано. К тридцатым годам философские факультеты в России были закрыты. Когда в 1938 году снова стало возможным преподавать, учить философии уже было некому. А изгнанники продолжали свою деятельность за рубежом, писали замечательные книги. Таким образом, традиция и развитие русской философии никогда не прекращались.
Л.Н. Толстой и Ф. М. Достоевский пролагали пути русского универсализма. В 60-70-е годы во многом сглаживаются противоположности между западничеством и славянофильством, обнаруживается некий синтез обоих направлений: "у нас, русских, две родины: Россия и Западная Европа, - скажет Достоевский"⁸. Хотя сама проблема отношения России к Западу не исчезает, она принимает иной характер.
Оба мыслителя считали, что необходимо вернуться к народу, к его правде, к его нерастраченным силам - к "почве". "Мы осознали,- писал Достоевский (1861), - необходимость соединения... с нашей родной почвой, с народным началом... ибо мы не можем существовать без него: мы чувствуем, что истратили все наши силы в отдельной от народа жизни". Таким образом, они встали на иной в отличие от народников путь: они не столько стремились учить народ, как ему жить, сколько сами стремились понять его идеалы. Вместе с тем эти идеалы они видели в разном: Достоевский - в просвещенном православии, а Толстой - в патриархальном быте.
Федор Михайлович Достоевский (1821-1881) в университете не учился. Военный инженер, вскоре после окончания училища он вышел в отставку и посвятил себя литературе. Участник политического кружка Петрашевского, он был арестован, провел четыре года на каторге, был солдатом, вернулся в столицу не сломленным, а преображенным - корифеем прозы и религиозной мысли. Романы Достоевского - одновременно и философские трактаты, требующие от читателя предельной концентрации внимания, высокой этической культуры и отзывчивости. "Дневник писателя" - особый, созданный Достоевским литературно-философский жанр: сочетание публицистических статей, откликов на текущие события, воспоминаний, литературной критики и художественных произведений, - и все это подается в глубоко осмысленной, выстраданной интерпретации автора.
В истории русской мысли Достоевский занимает совершенно исключительное место. Замечательный писатель, он был в то же время очень глубоким и оригинальным мыслителем, гениально проникавшим в самые сложные тайны человеческого духа. Он с необычайной силой и глубиной развернул идеал православного сознания (старец Зосима), дал непревзойденную критику всяких социальных утопий и насилия ("Бесы", 1872), проанализировал коллизии морального сознания и нравственного преображения человека ("Преступление и наказание", 1866), через свое творчество воспитывал в людях добро и любовь. Сострадание он считал важнейшим законом человеческой жизни. Достоевский писал: "Человек есть тайна. Ее надо разгадать, и ежели будешь ее разгадывать всю жизнь, то не говори, что потерял время; я занимаюсь этой тайной, ибо хочу быть человеком". Уже в своем первом романе "Бедные люди" проявилась его основная черта как гуманиста - боль о человеке (Н.А. Добролюбов). Он верил в могущество духовных начал в обществе и человеке, считая, что не бытие ("среда") определяет сознание, но, напротив, духовное сознание, вера определяют все: "Энергия, труд и борьба - вот чем перерабатывается среда. Лишь трудом и борьбой достигается вера и чувство собственного достоинства. "Достигнем того, будем лучше, и среда будет лучше". Большое воздействие идеи Достоевского оказали на Вл. Соловьева.
В одной из ранних своих статей "Философские начала цельного знания" Владимир Сергеевич Соловьев (1853-1900) говорит: "Субъектом исторического процесса является все человечество как действительный, хотя и собирательный организм". Эта идея всю жизнь была присуща Соловьеву и определяла постановку у него исторических и религиозных вопросов. Соловьеву было чуждо как "почвенничество", так и западничество, так как он сразу попытался встать на всемирно-историческую точку зрения, свободную как от западнического, так и славянофильского провинциализма: "Оба направления (Запад и Восток) не только не исключают друг друга, но совершенно необходимы друг для друга и для полноты возраста Христова во всем человечестве". Основу философии Соловьева составляет понятие всеединства. В мире природном всеединство существует потенциально, в слепом бессознательном стремлении, и только в человеке оно получает действительную, хотя только идеальную форму.
Истолкование человека как средства для "мирового духа" (Гегель), абсолютизация всеобще-абстрактного в ущерб индивидуальности вызвали в европейской философии прямо противоположную тенденцию, - поворот к проблемам "живого", "конкретного" человеческого существования. Бердяева называют русским Гегелем, имея ввиду всеохватность и влияние на умы его творчества. Основные мотивы его творчества сконцентрированы вокруг таких понятий как свобода, творчество и личность.
Николай Александрович Бердяев родился в1874 г. в Киеве, а умер в 1948 г. в местечке Кламар, близ Парижа. В 1898 г. за участие в марксистском и рабочем движении был исключен из университета. Но уже в 1902 г. он публикуется в сборнике "Проблемы идеализма", что свидетельствовало об его отходе от социал-демократии. Собственную философию "неохристианства" и творчества Бердяев обосновывает в работах "Философия свободы" (1911) и "Смысл творчества. Опыт оправдания человека" (1916). Февральскую революцию Бердяев воспринял восторженно и боролся против "большевизации" революционного процесса. В 1922 г. он высылается из России, живет в Берлине, а затем, с 1924 г., во Франции.
Бердяев называл себя "верующим вольнодумцем", заявляя, что он принадлежит к верующим философам, но вера его "особенная", не догматическая. Человек, полагал он, может быть кем угодно, если воспринимает законы окружающей его среды: родится в стае волков будет волком, среди обезьян будет обезьяной. Он может быть кем угодно, в отличие, например, от лошади, которая ничем другим уже стать не может. Все родовое только материал для творческой активности личности. Она не субстанция, а акт и творится в действии. Личность творит не общество, а дух, Бог, свобода и ответственность. Личность абсолютно свободна, определяет себя только изнутри, из себя. То, что определяется извне - безлично.
Творчество - это нравственный долг человека на земле. Самое трудное и самое изумительное творчество самого себя, в себе личности. Свою работу "Смысл творчества" Бердяев охарактеризовал как "опыт антроподицеи через творчество". Он полагал, что таким образом "зарождается религия человека", а человеческий род обретает способность "переродиться в человечество". Он отмечает, что у святых отцов хорошо разработано только учение о страстях и об избавлении от них, т.е. антропология отрицательная, задача же сегодня состоит в том, чтобы выработать положительную антропологию, которая до сего времени находилась на уровне "ветхоязыческом". Необходимо разработать учение уже не о ветхом, а "небесном Адаме", о человеке как "сверхприродном микрокосме". Бердяев предчувствует, а может быть и описывает в своем произведении новое "антропологическое откровение". Суть его в осознании необходимости "открыть тайну о творческом призвании человека".

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском по сайту: