Лекция 10.Религия, государство, политика

1.Понятие мировоззрения; исторические типы мировоззрений. Особенности решения основных вопросов в различных нерелигиозных мировоззрениях; основные черты религиозных мировоззрений.

2.Бог абсолютной религии как высший принцип объяснения всего сущего. Анализ рациональных и нерациональных аргументов в пользу бытия Бога.

3.Основания диалога религиозных и нерелигиозных мировоззрений.

4.Проявление диалога на обыденном и теоретическом уровнях знания.

1.Понятие мировоззрения; исторические типы мировоззрений.

Особенности решения основных вопросов в различных нерелигиозных мировоззрениях; основные черты религиозных мировоззрений

Значение мировоззрения в жизни человека обусловлено его разумностью, тем, что его взаимодействие с окружающим миром опосредуется сознанием. Необходимость ориентироваться в меняющейся социальной и природной среде порождает у каждого человека, у социума, человечества в целом по­требность в обобщенной системе взглядов на мир, на свое место в нем, на смысл и цель жизни.

Развитые системы современных мировоззрений включают в себя в обобщенном виде философские, социальные, естественно-научные, эстети­ческие и этические, антропологические, политические и прочие взгляды, а также ориентации и установки, определяющие поведение и действия людей. В мировоззрении выделяются познавательные, ценност­ные и нормативно-поведенческие компоненты. Любое мировоззрение - это не набор взглядов и сведений, но определенная целостность, система. В нем от­ражается стремление увидеть мир как упорядоченное целое, включающее че­ловека, а также сам человек со всем его духовным миром - знаниями, нравст­венными, художественно-эстетическими, жизненно-практическими пережи­ваниями. Иначе говоря, в мировоззрении отражается интеллектуальный и эмоциональный опыт людей, их миропонимание и мироощущение.

Мировоззрение как единство миропонимания и мироощущения обладает присущими ему основными структурообразующими элементами. К их числу относятся, прежде всего, ответы на глубинные вопросы бытия - о возникно­вении мира и человека, явлений природы и различных человеческих общно­стей, о природе сил, управляющих этим миром, включая самого человека, о месте, предназначении человека в этом мире.

Мировоззрение носит исторический характер, оно меняется в зависимости от изменений условий и образа жизни, накопления

1. Понятие мировоззрения; исторические типы мировоззрений. Особенности решения основных вопросов в различных нерелигиозных

знаний и умений, характера социальных связей между людьми. Связи и кон­такты между социальными общностями и личностями обусловливают взаим­ное влияние различных мировоззрений. Наиболее общими типами мировоз­зрений можно считать мифологическое, религиозное и философское.

Религиозное мировоззрение - это широкое обобщающее понятие для зна­чительного числа различных систем миропонимания имироотношения, исто­рически существовавших в рамках многочисленных религий. С появлением религиозного мировоззрения совпадает и появление особой группы людей, выступавших в роли систематизаторов, хранителей религиозных идей и тра­диций.

По существующей в современной теории религии классификации в мире насчитываются тысячи разнообразных религий. Одни из них ныне сущест­вуют и влияют на сознание людей (живые), другие, оставив после себя толь­ко памятники было святости, исчезли (мертвые). Одни из них - естественно­го происхождения, порожденные в конкретных социально-экономических системах тем или иным народом; другие - религии Откровения, возникшие в силу веры в то, что сам Бог открывает людям знание о себе, сам поддержива­ет существование религиозной общины.

Одни религии носят политеистический характер, признавая множество богов, другие - монотеистичны (единобожны). По свойству официальности и сферы влияния различаются ранние - родоплеменные (шаманизм, анимизм и т.п.) и национально-государственные (иудаизм, зороастризм и т.п.), а также нетрадиционные (современные секты) и мировые религии (буддизм, христи­анство, ислам) как наиболее влиятельные и распространенные.

Все религии подразделяются на важнейшие мировоззренческие типы, ис­ходя из взаимоотношения абсолюта и мира. Самым религиозным является теизм - взгляд на Бога как на творца, господина и управителя мира. Он не со­творен и не тождествен миру, а, оставаясь запредельным (трансцендентным) ему, пронизывает его своими энергиями, «святыми логосами» и промысли- тельными действиями. Теистическое понимание Бога персоналистично; Бог - это «Абсолютное Ты», Личность, которая в свободном акте воли творит мир и после этого заботится о нем (иудаизм, христианство, ислам).

Иным типом выступает деизм, позиция, допускающая Бога в качестве творца универсума с присущими ему законами и формами развития, однако, в отличие от теизма, не признающая его дальнейшее вмешательство в судьбы мира. Деизм - это религия разума, считающая, что Бог не в силах изменить логику и естественную разумность, что вера должна ограничиваться преде­лами нравственности. Деистическая доктрина, которая была разработана фи­лософами эпохи Просвещения (Чербери, Толанд, Юм и др.) не видит в боже­ственном откровении смысла и выстраивает естественно-религиозное миро­воззрение, все сводящее к человеку как ценности и психологическому источ­нику верований.

Пантеизм - еще одна религиозно-философская система, отождествляю­щая Бога и природу. Мир божествен, одушевлен, но Бог никак не различим от природных вещей. Переход от божественных потенций к миру не спонтанен, а континуален, поэтому естественный свет разума и познания может «проникнуть» в Бога и даже отождествиться с ним. Разум и Бог - одно и то же. Пантеистическое мировоззрение, построение религии на возможности мистического единения с самим Богом и обожествление разума характеризу­ет не только философские, но и многие другие древние религии (анимизм, индуизм, буддизм). В противовес пантеизму в 1828 г. философ Краузе в от­личение от своей более идеалистической позиции сформулировал учение панэнтеизма. Суть его в том, что все пребывает в Боге, однако бог не растворя­ется в мире и является личностью.

Противоположностью религиозного мировоззрения является атеизм - по­зиция, отрицающая саму возможность религии. Атеизм опирается на науч­ный метод, в котором видит единственную основу познания и веры. Призна­вая идеальные образования мышления чем-то номинальным, а чудеса - фак­тами, еще не раскрытыми в науке, он считает всякий религиозный опыт ил­люзией. Часто атеизм носит сознательный и воинственный характер.

2.Бог абсолютной религии как высший принцип объяснения всего сущего. Анализ рациональных и нерациональных аргументов в пользу бытия Бога

Существуют различные типы человеческих представлений о богах:

• политеизм, представление о множестве богов, персонифицирующих какую-либо из сторон человеческой жизни;

• пантеизм - вера в Бога, тождественного природе и миру в целом;

• деизм - идея Бога - Творца универсума, не вмешивающегося в человече­скую историю;

• монотеизм или теизм (эти понятия часто используют как синонимы) - вера в единого Бога - высшее Бытие, личное и моральное, Творца, ответ­ственного за свое творение.

Монотеистическое представление о Боге явилось основой иудео- христианской традиции. В определении Бога выделяются прежде всего его бесконечность и неограниченность. Это ставит под вопрос большинство по­ложительных высказываний о Боге. Как писал крупнейший протестантский богослов ХХ века Пауль Тиллих, мы можем только сказать, что Бог сущест­вует, любые определения Бога ограничивают, ставят его на одну ступень с прочими существами. «Бытие Бога - это бытие-как-таковое, а не некое бы­тие». Бытие Бога бесконечно превышает всякое конечное бытие, между ними нет никакой пропорции. Но при этом Бог есть основание бытия, структура бытия укоренена в нем. Отдельные элементы конечной реальности могут тем самым стать основой суждения о бесконечном. Такие суждения Тиллих на­зывает символическими, т.е. суждениями, указывающими на то, что находит­ся вне их, на божественное. Описать свойства или атрибуты Бога можно только символически.

Первым среди атрибутов христианские мыслители называли существова­ние, бытие само по себе. Бог в своем собственном существовании не зависит ни от каких моментов реальности, кроме самого себя. Он не сотворен каким- либо высшим бытием. В этом проявляется отличие Бога от мира, где каждая вещь существует не в собственном смысле, сущность и существование от­четливо различаются. В Боге сущность едина с существованием. Бесконечная полнота и совершенство его бытия безусловны. Можно сказать, что Бог аб­солютно онтологически независим.

• Бог вечен, не имеет начала и конца, иначе должна была бы существовать некая первичная реальность, давшая ему бытие. Понятие вечности в прило­жении к бытию Бога не тождественно «бесконечной длительности». Между временем и вечностью существует качественное различие. Время - феномен, характеризующий изменчивость нашего мира, вечность Бога ставит его вне потока перемен. В Нем нет смены состояний, нет прошлого и будущего, Он вечно пребывает в настоящем.

• Бог - Творец всего существующего. В традиционном теизме считается, что Бог сотворил мир из ничего. Это очень важный момент, поскольку тем самым исключается возможность предсуществования материи как внешнего материала, из которого можно создавать объекты. Все возникает из небытия благодаря творческому акту Бога, акту его воли и любви. Средневековый мыслитель Фома Аквинский подчеркивал, что творение не было необходи­мым. Творческие действия Бога - это действия абсолютно свободные. Мир вообще мог бы не существовать, мог быть совершенно иным, и это нисколь­ко не уменьшило бы величия и полноты Бога. Творение не происходит во времени. Наивно было бы утверждать, что творение мира было неким фак­том, произошедшим миллионы лет тому назад и тогда же завершившимся. Повествование о творении, изложенное в первой книге Библии, не рассмат­ривается сейчас как буквальное основание для научных концепций, но скорее как классическое мифологическое выражение веры в то, что весь естествен­ный порядок это божественное творение.

• Бог - это личность, не нечто, а Некто. В Ветхом Завете Бог описывается в личных терминах. «Я Бог отца твоего, Бог Авраама, Бог Исаака и Бог Иако­ва» (Исход 3.6). В христианстве личностные характеристики усиливаются. Самый распространенный образ Бога, который использует в Евангелиях Иисус Христос, - это образ отцовства. Бог является основанием всего лично­го, божественная жизнь участвует в каждой жизни, как ее основа и поддерж­ка. Мыслитель ХХ в. Мартин Бубер писал о том, что существует два типа от­ношений: «Я-Оно» и «Я-Ты». Мир вещей, объектов составляет опыт Оно, це­ликом пронизанный причинностью. Отношение к Ты ничем не опосредован­но, здесь происходит встреча, свободная и целостная. Встреча с Богом про­исходит, когда Бог открывается как вечное Ты. «Каждое взятое в отдельно­сти Ты есть прозрение к Вечному Ты. Через каждое взятое в отдельности Ты основное слово обращается к нему... К своему вечному Ты люди обраща­лись, называя его многими именами. Когда они воспевали его, наделенное

именем, они всегда подразумевали Ты: первые мифы были гимнами и хва­лебными песнями. Потом имена вошли в язык Оно; людьми овладевало не­одолимое побуждение размышлять об их вечном Ты как о некоем Оно. Но все имена Бога оставались священными; ибо они были не только речью о Бо­ге, но и речью, обращенной к нему». Сходным образом русский философ С.Л. Франк отмечает, что «говорить о Боге в третьем лице, называть его «он» есть - с чисто религиозной точки зрения - собственно кощунство; ибо это предполагает, что Бог отсутствует, не слышит меня, не обращен на меня, а есть нечто предметно сущее». «Бог всегда при мне и со мной, он всегда меня видит и всегда меня слышит; поскольку я это теряю из виду, я уже потерял самого Бога».

Философское обоснование существования Бога представляет собой ряд аргументов, демонстрирующих реальное бытие Бога, проясняющих основа­ния, на которых верующий заявляет, что Бог существует. Можно выделить два типа доказательств: доказательство существования Бога, исходящее из самого понятия Бога как самого совершенного существа (онтологическое до­казательство), и доказательства, базирующиеся на различных аспектах опыта мира и человека (космологическое, телеологическое и антропологическое).

Онтологический аргумент был впервые сформулирован Ансельмом Кен­терберийским в трактате «Прослогион». Это доказательство не призвано убедить неверующего в существовании Бога, оно показывает внутреннюю логическую необходимость божественного бытия. Ансельм занимает пози­цию христианина, который уже верит в Бога и размышляет о разумных осно­ваниях своей веры. В это время уже существовали космологические доказа­тельства бытия Бога, но Ансельму важно было найти чисто логическое дока­зательство, которое было бы априорным, выведенным только из концепции Бога, без обращения к эмпирическому знанию. Основой доказательства стало понимание Бога как «того, больше чего нельзя ничего помыслить». Ансельм рассматривает крайнюю ситуацию, обращаясь к словам Псалма: «Сказал бе­зумец в сердце своем: нет Бога». Этот отрицающий Бога безумец понимает, тем не менее, о чем он говорит, т.е. в своем разуме он имеет идею Бога как абсолютно совершенного существа, даже если он не предполагает, что такая вещь существует. «И, конечно, то, больше чего нельзя себе представить, не может быть только в уме. Ибо, если оно уже есть по крайней мере только в уме, можно представить себе, что оно есть и в действительности, что больше. Значит, если то, больше чего нельзя ничего себе представить, существует только в уме, тогда то, больше чего нельзя себе представить, есть то, больше чего можно представить себе. Но этого, конечно, не может быть. Итак, без, сомнения, нечто, больше чего нельзя себе представить, существует и в уме, и в действительности». Ансельм показывает, что представление о том, что ве­личайшее из того, что можно помыслить, не существует, является внутренне противоречивым. Ведь то, что существует само по себе, вне нашего ума, оче­видно больше, чем существующее только в разуме или в возможности. Когда мы произносим определение «Бог», имея в виду самое совершенное сущест­во, само это определение включает в себя такую характеристику как сущест­вование.

Онтологический аргумент вызвал споры уже при жизни Ансельма и про­должает обсуждаться до сих пор. Первое опровержение представил совре­менник Ансельма бенедиктинский монах Гаунило. Он предлагает рассмот­реть идею совершенного острова, прекраснее которого невозможно себе представить. Мы можем помыслить такой остров, но из этого никоим обра­зом не следует его существование. Из одного только понятия нельзя делать вывод о реальном бытии этого существа. В своем ответе Ансельм утверждал, что нельзя сравнивать понятие совершенного острова и понятие Бога. Поня­тие Бога уникально, только оно является понятием о том, больше чего ничего невозможно помыслить. В дальнейшем многие средневековые богословы, и прежде всего Фома Аквинский, не принимали онтологическое доказательст­во. Великие философы Нового времени Декарт, Спиноза, Лейбниц считали онтологический аргумент обоснованным и разрабатывали собственные вари­анты. Самое яркое опровержение этого аргумента было И. Кантом в работе «Критика чистого разума» (собственное кантовское обоснование религии см. подробнее в хрестоматии 11.2).

Для того, чтобы разобраться в аргументах Канта, надо иметь в виду, что он делил суждения на аналитические и синтетические. В аналитических суж­дениях субъект и предикат тождественны. Они не расширяют наше знание, а только анализируют то, что уже содержится в понятии. Синтетические суж­дения добавляют к понятию субъекта предикат, который в нем вовсе не мыс­лился, тем самым получается новое знание о предмете. Для Канта, определе­ния аналитичны, а суждения о существовании синтетичны. Наше понятие предмета не становится богаче, если мы прибавляем существование. Напри­мер, понятие треугольника не изменится от того, что я его только представ­ляю, или он еще и существует вне меня. Также обстоит дело и с понятием Бога. Существование не относится к содержанию понятия, это содержание остается тождественным, существует вещь или нет. «Ясно, что бытие не есть реальный предикат, иными словами, оно не есть понятие о чем-то таком, что могло быть прибавлено к понятию вещи. Оно есть только полагание вещи или некоторых определений само по себе. В логическом применении оно есть лишь связка в суждении». Существование или несуществование меняет только отношение к нашему познанию. В первом случае оно только предмет нашего мышления, во втором предмет нашего опыта. Таким образом, поня­тие ста талеров остается неизменным во всех своих признаках, имею я эти сто талеров или нет. Момент существования в данном случае не меняет по­нятия вещи, а лишь состояние моего имущества. Отсюда Кант делает вывод, что «понятие высшей сущности есть в некоторых отношениях чрезвычайно полезная идея; но эта идея именно потому, что она есть только идея, совер­шенно не годится для того, чтобы только с ее помощью расширять наше зна­ние в отношении того, что существует». Следовательно, «все старания и тру­ды, затраченные на столь знаменитое онтологическое доказательство бытия высшей сущности из понятий, потеряны даром, и человек столь же мало может обогатиться знаниями с помощью одних лишь идей, как мало обогатился бы купец, который, желая улучшить свое собственное имущественное поло­жение, приписал бы несколько нулей к своей кассовой наличности».

Долгое время казалось, что Кант окончательно похоронил онтологическое доказательство, но в ХХ в. интерес к нему возник вновь. В трудах английско­го философа Нормана Малколма предпринята попытка возродить онтологи­ческое доказательство, основанная на различении логической и фактической необходимости. Если суждение «Бог существует» обладает логической необ­ходимостью (относится к аналитическим суждениям), тогда утверждение «Бог не существует» внутренне противоречиво. Если суждение «Бог сущест­вует» является фактической необходимостью, оно означает, что без сущест­вования Бога вещи не могли быть такими, каковы они есть, следовательно, Бог фактически не может не существовать. Другие версии онтологического доказательства опираются на логическое различение возможности и необхо­димости. Существование Бога как абсолютно совершенного существа было бы невозможным только в том случае, если бы была показана внутренняя противоречивость такого понятия. В противном случае, существование Бога логически необходимо следует из его понятия.

Космологическое доказательство имеет очень давнюю историю. В перво­начальном виде оно восходит еще к Аристотелю. Точнее было бы говорить не об одном космологическом доказательстве, а о нескольких. Во всех этих доказательствах выбирается определенный аспект мира: наличие движения, причинности, степеней совершенства, порядка и гармонии и через эти эле­менты мира показывается реальное присутствие Бога в мире. Наиболее из­вестны космологические доказательства, принадлежащие Фоме Аквинскому. Св. Фома не рассматривал их как научные доказательства, хотя они и имеют логическую структуру. Его рассуждения, по выражению Маритена, пред­ставляют собой скорее «дороги», ведущие к Богу. Общая схема всех аргу­ментов похожа, мы рассматриваем различные аспекты той действительности, которая нас окружает, и обнаруживаем, что Бог является центром небезус­ловного существования всех образующих мир вещей. Каждый из аспектов чувственного бытия нуждается в первопричине, поэтому и ведущие к Богу пути различны. При этом Фома Аквинский не полагает, что на основе его до­казательств можно дать определение Бога. Конечно, Перводвигатель есть Бог, Первопричина есть Бог, но нельзя сказать, что Бог есть Перводвигатель или Первопричина. «Центральное звено таких доказательств - не то, чем именно является причина (потому что мы не можем даже поставить вопрос о том, чем является вещь, пока не узнаем, что она существует), а то значение, которое обычно имеет слово, эту причину обозначающее». Для св. Фомы следствия, которые проистекают из Бога, достаточны для доказательства его существования, но недостаточны для того, чтобы постичь, чем Он является. Всякое доказательство бытия Бога, основанное на данных чувственного опы­та, предполагает бытие мира, но Бог мог и не создавать мир, и все равно не перестал бы быть Богом. Просто «дороги» Фомы Аквинского, каждая своим особым образом, показывают, что должно существовать существо, сущностью которого является существование, которое является бытийным основа­нием всего космоса.

Телеологическое доказательство основано на идее порядка и целесооб­разного устройства универсума. Предполагается, что целесообразная органи­зация мира свидетельствует о том, что у этого мира есть разумный и всемо­гущий создатель. Особенно популярным телеологическое доказательство было в XVIII в. Самый известный вариант этого доказательства был предло­жен английским философом Уильямом Пейли (1743-1805 гг.) в работе «Есте­ственная теология». Пейли замечает, что многие вещи, изготовленные чело­веком, имеют целесообразное устройство, благодаря которому все части со­ответствуют общему замыслу. Так, например, если бы мы нашли на земле ча­сы, то, рассмотрев их механизм, взаимодействие пружин, винтиков, стрелок, мы пришли бы к выводу, что это устройство создано с определенной целью - измерения времени. Более того, логично предположить, что часы сделаны часовым мастером. Мы вполне можем не знать конкретно этого конструкто­ра, но сам факт существования целесообразного часового механизма говорит нам о его сознательной деятельности. Наш мир можно сравнить с комплек­сом механизмов, устроенным столь же точно, как и эти часы. К тому же, по мнению Пейли, природа еще более тонко организована, чем любое творение человеческих рук. Движение планет в солнечной системе, регулярная смена сезонов на земле, структура живых организмов - все разумно согласовано. Поэтому можно сделать вывод о существовании разумного Творца этого ми­ра, своеобразного «Мастера», который в своей бесконечной мудрости создает удивительно гармоничный механизм нашего мира. Пейли использует здесь метод аналогии между сконструированным человеком предметом и его кон­структором, с одной стороны, и универсумом и его божественным создате­лем - с другой. Подобная аналогия очень спорна, и не случайно телеологиче­ский аргумент вызвал большое число опровержений.

Классическая критика телеологического доказательства представлена в «Диалогах о естественной религии» Дэвида Юма (подробнее о взглядах Д. Юма см. хрестоматию 11.3 и хрестоматию 11.4). Юм утверждает, что даже если мы обнаружили, что в мире есть целесообразность и порядок, это не да­ет оснований проводить далеко идущие аналогии и перепрыгивать к концеп­ции Бога. «Когда мы видим дом, мы с величайшей достоверностью заключа­ем, что он был создан архитектором или строителем, потому что знаем из опыта, что именно такого рода действие следует за такого рода причиной. Но, конечно, ты не станешь утверждать, будто Вселенная настолько похожа на дом, что мы можем с такой же достоверностью переходить от нее к анало­гичной причине». Но и само видение порядка кажется Юму достаточно про­блематичным. «Если бы человек открыл глаза и стал созерцать мир в том ви­де, как тот существует в действительности, он совершенно не смог бы ука­зать причину какого бы то ни было явления, а тем более причину совокупно­сти всех вещей или всей вселенной...» Мир скорее кажется нам целесообраз­ным и осмысленным, идеи цели и разумного замысла представляют собой не подкрепленную никакими эмпирическими фактами проекцию человеческой деятельности на внешний мир.

Антропологическое доказательство существования Бога исходит прежде всего из личного опыта человека. Этот тип доказательства появляется в ХХ в. после «антропологического поворота» и в философской, и в богословской мысли. К вопросу о Боге ведет ситуация человеческого существования. Это путь от человека к абсолютному «Ты». Человеку, существу ограниченному и конечному, свойственно стремление к безусловному и безграничному. Акты человеческого познания, морального действия выражают отношение челове­ка к абсолютной божественной Личности. Бог в этом контексте существует как основа человеческой личности. Французский философ Жак Маритен предлагает доказательство бытия Бога, основанное на экзистенциальном опыте человеческого мышления. Внимательное рассмотрение такого опыта приводит нас к выводу о том, что наша мысль бессмертна и «предсуществу- ет» в божественном разуме. Но не только человеческий разум свидетельству­ет о божественном. Маритен говорит и о «путях практического интеллекта» к Богу. В художественном творчестве божественная Красота постигается через поэтическую интуицию. Божественное Благо явлено в акте морального вы­бора.

3.Основания диалога религиозных и нерелигиозных мировоззрений. Проявление диалога на обыденном и теоретическом уровнях знания

Возможен ли диалог мировоззрений? Если обратиться к истории челове­чества, то нетрудно увидеть, что между различными видами религиозного мировоззрения и их последователями возникали различные отношения - от лояльного до открыто враждебного, нетерпимого. Достаточно вспомнить Древний Рим, где в огромном государстве соседствовали различные виды ре­лигиозного мировоззрения, или, наоборот, период крестовых походов хри­стиан против мусульман, военные столкновения католиков и протестантов. И именно представители разных видов религиозного мировоззрения с середины XX в. начали путь к диалогу, к совместным действиям при всех сохраняю­щихся различиях.

Примечательно, что в настоящее время многие теологи признают, что, например, конфликты между христианами и мусульманами в X - XII вв. были обусловлены не столько различиями в мировоззрениях, сколько социально­экономическими и политическими интересами. И несмотря на еще имею­щиеся факты враждебных отношений между представителями различных ви­дов религиозного мировоззрения (например, католиками и протестантами в Северной Ирландии, христианами и мусульманами в Ливане) общей прева­лирующей тенденцией становится объединение в совместных действиях представителей различных конфессий: христиан, мусульман, буддистов и по­следователей других разновидностей религиозного мировоззрения. Диалог

Проявление диалога на обыденном и теоретическом уровнях знания различных видов мировоззрения не означает отказа каждой из сторон от сво­их принципов, он нацелен на поиск тех вопросов, в решении которых имеет место совпадение или близость позиций. Этот принцип применим и для от­ношений религиозного и нерелигиозного мировоззрений. Какие же условия необходимы для того, чтобы совершился переход к диалогу мировоззрении?

В последней четверти нашего века все более нарастало осознание того, что над всеми жителями Земли, независимо от мировоззренческих раз­личий, нависла общая угроза гибели от возможной термоядерной войны, от экологической катастрофы, и отвести эти угрозы, найти выход возможно только совместными усилиями всех. Путь насильственного решения споров, в том числе мировоззренческих, в условиях современного развития становит­ся недопустимым. Общей основой для диалога религиозных и нерелигиозных мировоззрений могут служить принцип гуманизма, интересы человека. При­знание того, что высшей ценностью для человека является человек, может и должно служить основой диалога сторонников любых мировоззрений. Диа­лог не предполагает нивелирования или отказа от различий.

Наоборот, понимание этих различий, в том числе и принципиальных, их глубокое звание, неискаженное видение есть одно из условий корректного ведения диалога. Например, онтологические вопросы в религиозных и нере­лигиозных мировоззрениях решаются по-разному. В определенных случаях это различие носит принципиальный характер, но в реальной жизни более важными оказываются конкретные трактовки, практические следствия при­менительно к жизненным ситуациям и конкретно-историческое применение этих принципов. И здесь наблюдается интересная тенденция: в аксиологиче­ском аспекте, в частности применительно к улучшению условий жизни лю­дей, позиции сближаются. Аналогично обстоит дело и с отношением к зако­номерностям, законам, действующим в мире. Если наука исходит из того, что закономерности внутренне присущи миру, и познает их, а сторонники рели­гиозного мировоззрения считают их божественными принципами, мыслями, вложенными в мир, то различие сводится к пониманию природы законов. Общим же оказывается признание их независимого от человека существова­ния.

Различия религиозного и нерелигиозного мировоззрений лежат также в плоскости понимания соотношения веры и разума. Вопрос о соотношении веры и разума занимал значительное место как в религиозном, так и в фило­софском мировоззрениях. Философский рационализм, сосредоточивая вни­мание на доказательствах преимуществ разума перед верой, зачастую факти­чески выносил изучение социально-психологического феномена веры за пре­делы научного исследования. В настоящее время обозначается тенденция к нахождению взаимодействия, а не противопоставления веры и разума в рам­ках и религиозного, и нерелигиозного мировоззрений. Не отказываясь от ис­ходных принципов, теологи отдают должное достижениям человеческого ра­зума в тех областях науки, которые способствуют улучшению жизни людей.

С другой стороны, представители философского мировоззрения все ак­тивнее осмысливают значение веры как социально психологического феномена, признают, что принципиальные теоретические положения мировоззре­ния на уровне обыденного сознания становятся, в первую очередь, предме­том веры или неверия, а не рационального обоснования.

Таким образом, возможность и пределы диалога определяются тем, как религиозные и нерелигиозные мировоззрения отражают один и тот же реаль­но существующий мир, в какой степени ориентированы на интересы и благо­получие человека, на утверждение гуманизма, справедливости, мира, на соз­дание общества, достойного человека.

ОЛ 1,2,3,4ДЛ1,2,3,4,5,6

контрольные вопросы для самопроверки.

Мировые религии в современном мире

1. Ислам в Казахстане и в современном мире

2. Проблема исламского фактора в современном мире

3. Современные нетрадиционные религии и деструктивные культы

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском по сайту: