Сделай Сам Свою Работу на 5

Лекция 9.Особенности современной религиозности





1. Процессы секуляризации и сакрализации.

2. Динамика уровня и характера религиозности; изменение в вероучениях, теологии, религиозной деятельности, организации; модернизм и фундамен­

тализм. Усиление социально-политической активности религиозных органи­заций и верующих. Религиозный фактор в политических и межэтнических конфликтах, в социально-политических движениях.

3. Участие религиозных организаций и верующих в решении глобальных проблем современности; образование синкретических религиозных движе­ний. Интегративные процессы в религиях: попытки создания универсальной «религии».

4. Экуменическое движение. Международные религиозные организации и форумы.

1. Процессы секуляризации и сакрализации

Секуляризация (от позднелат. «мирской, светский») - десакрализация, процесс уменьшения влияния религии на реализацию общественных и част­ных отношений, потеря религией своих позиций в культуре и обществе.

Процесс секуляризации означает полную или частичную независимость от опеки религии и церкви и может характеризоваться следующими аспекта­ми: экономическим (отторжение церковной собственности в пользу государ­ства или частного лица), политическим (светское государство), культурным (светские искусство, образование, нормы быта). Признаками секуляризации служат: когнитивная автономизация, т. е. отход церковных понятий, норм и ценностей от их религиозной первоосновы (христианская любовь трансфор­мируется в светский гуманизм); встраивание религиозных представлений и логики в более широкую мировоззренческую систему в качестве вспомога­тельного элемента или полное их выпадение из господствующего мировоз­зрения; превращение религии в один из социальных институтов наряду с другими, т.е. потеря религией статуса центрального элемента социальной системы.



Природа и значение секуляризации всегда выступали в философии и со­циологии религии предметом дискуссий. В доктринах французских просве- тителей-материалистов, О. Конта, К. Маркса, Б. Рассела, Э. Фромма, Ж.-П. Сартра, Т. О. Диа и др. Секуляризация предстает как естественный процесс «старения» религии, как следствие необратимого развития человеческого ду-



1. Процессы секуляризации и сакрализации

ха «от мифа к логосу»: секуляризация ведет к отмиранию религии, которую успешно замещают наука и светская этика, помогающие эффективно решать современные проблемы. Противоположная точка зрения (Т. Парсонс, П. Бер­гер и религиозные философы) утверждает, что понимание секуляризации как линейного процесса вытеснения религии неверно: секуляризация ведет не к упадку религии, а к видоизменению ее роли в современной культуре: сегодня религия уходит из общества в человека - религия в светской культуре выби­рается добровольно, и это повышает ее значение для личности. Западная ци­вилизация выросла на религиозной почве и ничто не изменит этого «врож­денного признака». Все положительные черты секуляризации не могут по­крыть ее ущербности - секуляризация лишила религию ее важнейших соци­альных функций: ранее религия освящала и наделяла безусловным смыслом устои общественной и личной жизни, давала объединяющую идею, ценно­сти; секуляризация же постулирует, что нет ничего абсолютного и это ведет к утрате смыслов и дезинтеграции как личности (внутреннего мира человека), так и общества (социальных институтов, морали).

В европейской культуре процесс секуляризации как широкомасштабное явление появляется в период XV-XVI вв. Его наиболее значимые этапы: Воз­рождение (акцент на посюсторонний мир, светское искусство, антропоцен­тризм как идеология культуры); Реформация (разграничение светской и ду­ховной власти); французское просвещение (закрепление начатой в XVII в. секуляризация научной и общественной мысли); период буржуазных рево­люций (светское государство, принцип свободы совести).



Секуляризация является характерным признаком современного общества. К причинам секуляризации как признака современной западной культуры следует отнести: 1) светские политические режимы: отделение церкви от го­сударства, школы от церкви, уравнивание в правах верующих и неверующих (и иноверцев); 2) развитие науки как альтернативной религии объяснитель­ной схемы, вытесняющей сферу сверхъестественного из сознания человека; 3) урбанизацию как процесс выпадения человека из-под власти природных условий, как фактор изменения ритма жизни; 4) модернизацию и аккульту­рацию религии, т. е. своеобразное осовременивание традиционных религий через упрощение вероучения и культа, компромиссы со стороны церкви по спорным вопросам, коммерциализацию религиозных праздников и т.п.; 5) переход некоторых социальных функций религии к другим социальным ин­ститутам, падение значимости этих функций в исполнении религиозных ин­ститутов.

Сакрализация - (от лат. «посвященный богу» и «священное»): 1) Наделе­ние какого-либо объекта (вещи, явления, животного, человека) священным содержанием, необычным качеством. Понятие сакрализации выражает пред­ставление о разделении мира на профанный (светский, обычный) и сакраль­ный (священный, трансцендентный). Соотношение этих двух миров характе­ризуется некоторыми особенностями: во-первых, сакральное невыразимо по своей природе и может быть приближено к человеку (его пониманию) только через символ; во-вторых, общение с сакральным требует особой церемонии,придающей человеческому действию священный смысл. Исторический ана­лиз позволяет установить этапы эволюции понятия о сакральном: первый этап - под сакральным понимается все необычное (как позитивное, святое, так и негативное, проклятое); второй этап - сакральное обозначает сущест­вующий порядок, норму и образец действий; третий этап - сакральное функ­ционирует как святое, как идеал и выступает, по мнению Т. Парсонса, как синтез категорий ума и категорий морали. Сакральный мир, считал Э. Дюрк- гейм, есть совокупность «священных вещей», т.е. «отделенных, запретных вещей», выражающих социально значимые смыслы и отражающие общест­венную природу человека; разделение на профанное и сакральное является основным признаком религии. Д. Белл, вслед за Дюркгеймом, считает, что священное «выделилось как коллективное сознание людей». Многие иссле­дователи (в частности, представители феноменологической школы) убежде­ны, что сакрализация является естественным механизмом воспроизводства культуры и коренится в самой природе человека, который испытывает необ­ходимость в сакрализации («трансцендировании») своего биологического существования (Т. Лукман); именно посредством сакрализации (наделения человеческого мира смыслами и значимостями) религия тысячи лет противо­стоит когнитивному и социальному хаосу (П. Бергер). 2) В религиоведении сакрализации - процесс распространения религиозного мировоззрения и ми­роощущения в личном и массовом сознании, рост влияния религии в системе общественных и частных отношений. Основной признак сакрализации - по­явление в культурном обороте религиозных символов и сюжетов как смысло­задающих, объяснительных и санкционирующих схем.

Понятие «сакрализация» и секуляризация отражают историческую дина­мику взаимоотношения религии, общества и культуры. Сакрализация высту­пает неотъемлемым элементом процесса формирования и развития человече­ского общества: религия (особенно на ранних этапах истории) является важ­нейшим средством санкционирования всей общественной (власть, политика, право, образование) и личной (семья, хозяйственный уклад, быт, праздники) жизнедеятельности людей. Пик сакрализации для европейского общества и культуры приходится на эпоху Средневековья, когда «главным принципом или главной истиной (ценностью) был Бог. Все важные разделы средневеко­вой культуры выражали этот фундаментальный принцип или ценность» (П. Сорокин). Основной механизм функционирования средневековой жизни - религиозное санкционирование практически любого действия (поступка и мысли), что опиралось на «абсолютную убежденность в самодостаточности Христианского Откровения» (Э. Жильсон).

Начиная с XV в. сакрализация уступает место процессу секуляризации как одной из важнейших характеристик европейской культуры; но такую смену направлений в религиозности Европы не следует понимать как линей­ный и однозначный процесс: сакрализация и секуляризация сосуществуют как тенденции одновременно, изменяясь с течением времени по значимости, масштабности, специфике конкретных проявлений и т.д. Во второй половине XX в., например, наблюдаются явные признаки нарастания сакрализации (рост интереса к религии, появление большого числа нетрадиционных рели­гий и т. п.).

Среди причин современной сакрализации, которые крайне разнятся по своему содержанию и значимости, следует отметить: 1) корни религии (гно­сеологические, психологические, социальные, бытовые и др.) как совокуп­ность условий ее появления и воспроизводства; 2) политическая конъюнкту­ра как фактор привлечения религии к сфере социального управления и вла­сти; 3) интерес к традиции, следование моде как неотъемлемый элемент ор­ганизации человеческого поведения; 4) кризис позитивистского, материали­стического мировоззрения как причина поиска альтернативных объяснитель­ных схем.

2. Динамика уровня и характера религиозности; изменение в вероучениях, теологии, религиозной деятельности, организации; модернизм и фундаментализм. Усиление социально-политической активности религиозных организаций и верующих. Религиозный фактор в политических и межэтнических конфликтах, в социально­политических движениях

Рассмотрим динамику современной религиозности на примере христиан­ства (католичества, протестантизма и православия). В последнее время в дис­куссиях, которые ведутся в церковной и околоцерковной среде, особую по­пулярность получили два термина: фундаментализм и модернизм. Собствен­но говоря, все участники этих споров сами себя поделили на две группы: од­ни называют своих противников модернистами, а те, в свою очередь, обви­няют оппонентов в фундаментализме. Какому-либо «центру» между двумя этими партиями практически не оставлено места. В этой ситуации представ­ляется полезным выяснить происхождение употребляемых терминов.

На первый взгляд может показаться странным, что исторически фунда­ментализм возник в протестантской традиции, восходящей к революционе- рам-реформаторам (действовавшим первоначально в рамках католичества), а модернизм - в недрах Католической Церкви, причем в эпоху, когда в ней еще был силен контрреформационный дух. Однако сам этот факт весьма показа­телен: он свидетельствует о том, что религиозные течения, о которых идет речь, были прежде всего реакцией: в одном случае части протестантов- евангелистов, в другом - некоторых католиков - на основную, определяю­щую тенденцию, или «идею», своей конфессии.

В свое время реформаторы, вырвавшись из тяжелых объятий Рима, пус­тились в свободное плавание - как в организационном, так и в интеллекту­альном отношении. Отвергнув Предание и оставшись наедине с Библией, они обеспечили возможность ничем не сдерживаемой эволюции понимания Пи­сания и, соответственно, самой веры внутри протестантского мира, действи­тельно перманентную реформацию (согласно известной формуле: Есс1ев1а Бешрег reformanda). В нашем веке это привело к таким явлениям, как «атеи­стическое христианство», и иным формам «безрелигиозной религии». По­этому фундаментализм возник именно в протестантской среде - по существу, как противоречивая для самой этой традиции попытка некоторых ее наслед­ников остановиться, т.е. прекратить свободное плавание и причалить наконец к незыблемой «скале веры». Протестантский фундаментализм - это своего рода контрреформация внутри Реформации.

Термин «фундаментализм» восходит к наименованию серии публикаций под заголовком «The Fundamentals. A Testimony to the Truth», предпринятых североамериканскими евангелистами в 1910-1912 гг. В них верность христи­анской истине отождествлялась с безоговорочным принятием некоторых ве­роучительных утверждений: Священное Писание богодухновенно и безоши­бочно в каждой детали; Христос родился от Девы, Его воскресение было фи­зическим, равно как физическим будет и Его второе пришествие; совершен­ное Им искупление следует понимать в том смысле, как его объясняют сто­ронники заместительной теории (Христос пострадал вместо человека).

В протестантском мире на выступления американских фундаменталистов ответили англиканские либералы, стремившиеся выразить суть «христиан­ской веры в терминах современной мысли» («Foundations», Оксфорд, 1912 г.).

Фундаменталистское движение начала века было реакцией на распро­странение историко-критического метода изучения Библии и вообще на бо­гословский либерализм как попытку рациональной защиты веры и христиан­ства в условиях стремительной десакрализации культуры. Идеи индивиду­альной свободы и общественного прогресса, автономии гуманитарных наук и отделения церкви от государства стали господствующими, что вызвало рез­кое неприятие со стороны консервативно настроенных христиан. Сама вера в традиционном понимании оказалась под угрозой, и сторонники крайних взглядов не преминули выступить с проектом максимально возможной кон­сервации традиции, ее «подмораживания» (если вспомнить образ К. Леонтьева).

Однако начиная с середины 70-х годов XX в. исследователи говорят о фе­номене глобального фундаментализма. Типологически сходные движения существуют не только в христианстве (в протестантизме, католичестве и пра­вославии), но и в других авраамических религиях - иудаизме и исламе, а также в индуизме, сикхизме, буддизме, конфуцианстве. Очень кратко и схе­матично особенность фундаменталистской установки можно определить сле­дующим образом.

Фундаментализм есть оппозиционное движение, сопротивляющееся про­цессу секуляризации культуры, происходящему под знаком отказа от «гипо­тезы Бога». Он апеллирует к абсолютному авторитету Божественного Откро­вения, выраженного в Священном Писании (Тора, христианская Библия, Ко­ран) или иных канонических религиозных текстах (Талмуд, святоотеческие писания, папские энциклики, законоположения шариата). При этом утвер­ждается установка на буквальное следование тексту, а это означает, что за­конным признается только одно его понимание. Иными словами, фундаменталисты отвергают герменевтический (истолковательный) подход, согласно которому любой текст может быть понят и интерпретирован по-разному да­же в рамках одной традиции. Однако фундаменталистская «вера помимо ин­терпретации» на практике приводит к требованию принять как единственно верное то ее понимание, которое навязывается лидерами. Таким образом, фундаменталисты выступают против любого плюрализма, который, с их точ­ки зрения, неизбежно ведет к релятивизму, т.е. к допущению равноправия многих истин.

Такая установка, как правило, диктует сторонникам фундаментализма оп­ределенную политическую позицию. Они поддерживают крайне правые по­литические силы, выступают против демократии, прав человека и свободы совести - за сильную власть, за жесткий моральный и идеологический поря­док, опирающийся на «истинные религиозные ценности». Смысл истории, с точки зрения фундаменталистов, заключается в противоборстве сил Бога и дьявола (или Христа и Антихриста). Подобная историософия ведет к отрица­нию какой-либо исторической эволюции или развития и порождает усилен­ные апокалиптические ожидания. Мировая история последних столетий представляется как победа сил зла и приближение «конца мира», под кото­рым может пониматься безверие и нравственное разложение общества (у за­падных христиан), победа секулярной сионистской идеологии (у иудеев), культурная и политико-экономическая экспансия Запада (у мусульман, а также у православных на востоке Европы). Причина видится в том, что рели­гия утратила определяющее влияние в обществе, уступив давлению безрели- гиозного гуманизма. В этой ситуации фундаменталисты считают себя своего рода избранным народом, призванным обеспечить победу Бога в истории (христианский хилиазм, иудейский мессианизм, претензии мусульман на универсальную значимость своей религии и образа жизни).

Особенность фундаментализма в том, что, призывая вернуться к традиции в формах прошлого, исторически изжитого способа доминирования религии в жизни общества, он, тем не менее, является (в отличие от собственно кон­серватизма) современным проектом построения «нового мирового порядка», основанного на отвержении принципов гуманизма и демократии и утвержде­нии тоталитарной религиозной идеологии с использованием технических средств современной цивилизации. Исходя из представления о сущностной греховности человека - в смысле его неспособности адекватно воспринять божественный призыв и следовать законам, ниспосланным свыше, - фунда­ментализм предлагает восстановить в обществе насильственный религиоз­ный порядок, опирающийся на абсолютный авторитет религиозной власти, действующей «от имени Бога». Можно сказать, что фундаментализм есть ра­дикальное неприятие характерного для современной эпохи разделения свет­ского и религиозного и попытка интерпретировать религию исключительно в терминах власти над человеком - как в духовном, так и в политическом от­ношении.

Модернизм - антипод фундаментализма. Как течение он складывается в католическом мире, где в качестве консервативно-охранительной силы выступала сама централизованная церковная институция, безоговорочный авто­ритет которой был усилен принятием в 1870 г. догмата о папской непогре­шимости в вопросах веро- и нравоучения. Если ранее главным оппонентом Католической Церкви был протестантизм, а программой - контрреформация, которой положил начало Тридентский собор середины XVI в., то в начале нынешнего столетия в недрах самой церкви был обнаружен куда более опас­ный враг - модернизм.

Термин «модернизм» восходит к энциклике папы Пия Х «об учениях мо­дернистов» («Pascendi Dominici gregis», 8 сентября 1907 г.), в которой был обозначен комплекс идей и интеллектуальных установок, нашедших выра­жение в работах ряда французских, английских, итальянских и немецких ка­толических авторов. После тщательного анализа соответствующие «учения» были квалифицированы как «синтез всех ересей». Суть обвинений сводилась к следующему: модернисты отвергают абсолютный авторитет Божественного Откровения, сводя веру к имманентному внутреннему опыту; они принципи­ально разделяют сферы науки и религии и используют современную науч­ную методологию для объяснения возникновения и эволюции христианства и церковного вероучения, в частности вводя различение «Христа истории» и «Христа веры». В изучении Священного Писания они используют историко­критический метод, отвергают чудеса, а церковные таинства понимают как внешние символические действия. Все это приводит к отказу от учительной власти Церкви и к религиозному индивидуализму, что сопровождается защи­той плюрализма богословских мнений и демократических принципов, в ча­стности принципа отделения Церкви от государства.

Католический модернизм имел своим источником те же протестантские либеральное богословие и библейскую критику. Важнее, однако, другое: он обнаруживал внутреннюю неудовлетворенность многих католиков тем, что Церковь к началу XX в. все больше превращается в «оплот реакции» - как политической, так и интеллектуальной. Модернисты косвенно указывали на грозящую Церкви опасность выпасть из реальной истории «во имя вечно­сти». И если их теории доходили до крайностей, а некоторые видные пред­ставители движения после осуждения их взглядов вообще отошли от Церкви, это не умаляет их исторической заслуги: модернисты показали, насколько насущной является задача откровенного выяснения отношений между хри­стианством и современностью.

Классический католический модернизм был попыткой освободить хри­стианскую веру из-под власти средневековой схоластики и «догматизма» и согласовать ее с данными современной науки и новыми общественно­политическими реалиями. В вышеупомянутой папской энциклике в качестве философских оснований модернизма указаны агностицизм и имманентизм. Однако большинство модернистов не отказывались от веры и не выступали против церковной институции, но по-своему старались вывести религию из- под удара атеистической науки, отдав должное очевидным успехам послед­ней. Спор церковной власти с модернистами был проявлением внутрицер- ковного конфликта между традиционализмом и открытостью современности,однако сама модернистская установка не ориентирована на обретение того среднего, «царского» пути, которым призвана идти Церковь.

Что такое модернизм как религиозно-идеологическая установка?

Модернизм (как и фундаментализм) - это реакция на секуляризацию, враждебную христианскому традиционализму. Однако в данном случае предлагается не «подморозить» религию, но, наоборот, максимально ее рас­крепостить (что и приводит к крайностям). С другой стороны, модернизм - это ответ на проблему нового, т.е. на историческую изменяемость жизни, по­явление ранее не бывших форм и способов освоения окружающей человека реальности - как природной, так и социокультурной. И как в фундамента­лизме (крайней форме консерватизма) присутствует пафос сохранения того, что в силу исторических перемен может быть не просто внешне изменено, но сущностно извращено, так модернизм одержим самим феноменом новизны. Он не просто делает акцент на оправданности и необходимости исторических изменений - в самом факте изменяемости культуры он обретает источник ре­лигиозного вдохновения. Это своего рода преклонение перед идеей «про­гресса» (которая доминировала на рубеже веков, но сегодня, к счастью, бла­гополучно изжита).

На что же опирается модернизм? Прежде всего на рациональность, «дока­завшую» свою эффективность в европейской истории. Эмоционально он вы­ступает против статичности, рутинности, косности традиции, которая пред­ставляется «тормозом прогресса». Чутко реагируя на все новшества, появ­ляющиеся в культуре, в мышлении, в способах восприятия мира, модернизм хочет всегда интерпретировать христианство «самым современным обра­зом». А поскольку современная мысль становится все менее метафизичной, менее тотальной и все более плюралистической - как методологически, так содержательно, последовательная модернистская установка неизбежно при­водит к тому, что христианство в его трактовке сводится к индивидуальной ритуально-психологической практике, утрачивающей религиозную глубину. Можно сказать, что религиозный модернизм утверждает «горизонтализм», и если вернуться к его заслугам, то они почти ограничиваются рамками самой общей апологии Бога и христианства средствами разума.

Будучи исторически ограниченным, ныне модернизм (в отличие от фун­даментализма, лишь набравшего силу с течением времени) представляет со­бой устаревшую попытку противопоставить «требования современности» - «косности религиозной традиции». Католическая Церковь давно разрешила эту дилемму. Центральной идеей Второго Ватиканского собора (1962-1965 гг.) стало так называемое аджорнаменто, т.е. «осовременивание» Церкви - но без «капитуляции» перед миром. Это, конечно, не означает, что крайние тен­денции исчезли, но не они определяют общую атмосферу.

К сожалению, этого нельзя сказать о значительной части Православной Церкви, которая до сих пор не смогла соборно осмыслить проблемы, поро­дившие в нашем столетии и модернизм, и фундаментализм.

Протестантский фундаментализм и католический модернизм начала века

- это формы христианского экстремизма. (Справедливости ради нужно сказать, что они сами были реакцией на экстремизм, то есть на безудержный протестантский либерализм и институциональный католический консерва­тизм.) Кроме того, эти движения опирались на некоторые исторически и ин­теллектуально ограниченные концепции - будь то средневековые теории ис­купления у фундаменталистов или акцент модернистов на религиозном чув­стве, восходящий к субъективизму прошлого столетия. Дальнейшая эволю­ция богословской мысли в XX веке показала, что современное христианство может находить средний путь, не уклоняясь в крайности.

В протестантском мире такие фигуры, как Барт или Тиллих, обнаружили и глубину, и широту подлинного богословского мышления в русле традиции, восходящей к Реформации. В католическом - появилась целая плеяда бого­словов, опирающихся на современные библейские, патриотические и литур­гические исследования, которые разрушили ложную альтернативу «схола­стика или модернизм». Достаточно назвать имена таких мыслителей, как Ив Конгар, Анри де Любак, Романо Гвардини, Жан Даниэлу, Ханс Урс фон Бальтазар.

Однако идти «средним путем» - трудное дело, которое требует высокого уровня культуры, прежде всего богословской. А поскольку религия - фено­мен массовый, в ней всегда присутствует искушение решать проблемы столкновения вечного и временного, богооткровенного и исторического пу­тем упрощений и - затем - внешних запретов на мышление, на сомнение и творчество. В свою очередь, это порождает обратную реакцию, питающуюся пафосом борьбы с религиозным обскурантизмом, результат которой - сугубо рационалистическая критика, в пределе отвергающая трансцендентное как таковое и не оставляющая места ни Тайне, ни Богу. Поэтому термины «фун­даментализм» и «модернизм» и сегодня остаются актуальными: они обозна­чают два вида внутренней опасности для Церкви, два противоположных пути деградации религиозного сознания.

3. Участие религиозных организаций и верующих в решении глобальных проблем современности; образование синкретических религиозных движений. Интегративные процессы в религиях: попытки создания универсальной «религии».

Особенность современной религиозной ситуации заключается в том, что источники религиозного поиска расширены до предела - до всего опыта че­ловеческой истории. Религиозная область включает в себя все возможные религиозные традиции и практики (что в «европейском» культурном контек­сте порождает причудливые сочетания, обычно именующиеся религиозным синкретизмом).

Знак XX столетия - появление «новой религиозности», которая в каком- то смысле уже одержала победу над «устаревшим» христианством. И если мыслить исторически, то можно предположить, что многие народы и культу­ры мира, испытавшие на себе экспансию христианской религии и культуры, теперь отомстили своим поработителям - если не экспансией, то инфильтра­цией своих религиозных идей и практик. И побеждают они именно эффек­тивностью. Западный человек, пожелавший найти духовную поддержку и «изменить сознание» (в том числе и для более успешного ведения своих дел), нередко обращается не к священнику и даже не к психотерапевту, но - к ближайшему гуру.

Удивительная ситуация: неудача западной цивилизации, пожелавшей до­минировать на Востоке, сопровождалась победным шествием «восточных духовных практик» на Запад. И цивилизация, возросшая на христианстве, а затем - в эпоху секуляризации - на его «внутреннем» отрицании, восполняет свою потребность в «религиозной метафизике» за счет нехристианской рели­гиозности.

Секуляризация обернулась новой религиозностью. Восточные духовные школы и практики, синкретические культы, харизматические движения, язы­ческие традиции (например, африканские или «кастанедовские»), в силу сво­ей партикулярности или, наоборот, универсальности, вполне совместимы с современным прагматизмом - на уровне индивидуумов, нуждающихся в «духовной поддержке». А христианство, переставшее быть реальным врагом современной цивилизации, утратило всякую энергию (не говоря уже о «зу­бах») и сведено до элемента «славной истории наших прошлых побед». Хри­стианство еще присутствует «в ребрах» современного европейца, но, в то же время, налицо его очевидная неэффективность.

Еще одна особенность современной религиозной ситуации связана с про­цессами глобализации. Мир стал единым, взаимосвязанным целым, и миро­вые религии столкнулись лицом к лицу. Обнаружилось, что есть религии, ко­торые до сих пор в значительной степени определяют общественное бытие народов - это касается прежде всего ислама, который претендует на то, что­бы быть основой особой «исламской цивилизации». Стало очевидно, что се­куляризация - особенность именно христианского мира и не распространяет­ся на иные религиозные традиции. В мировом процессе религиозный фактор оказался весьма значимым, поскольку религии глубинным образом связаны с культурами, с этикой и менталитетом людей. Проект распространения цен­ностей европейского безрелигиозного гуманизма на весь мир провалился. Универсальным оказался только прагматизм, но он наталкивается на внут­реннюю духовную жизнь людей, на традиционные способы социального об­щения, определяемые религией.

Мы живем в поликультурном и поликонфессиональном мире, и это ставит проблему взаимоотношения религий, которые оказываются конкурентами на «рынке вер». Существует и взаимное непонимание между представителями разных религиозных традиций. Кроме того, некоторые религии приобретают политическое значение, участвуя в «конфликте цивилизаций».

Эта проблема может решаться только на путях утверждения принципа взаимной терпимости и уважения и активизации межрелигиозного диалога.

4. Экуменическое движение.

Международные религиозные организации и форумы

Экуменическое движение - движение за всемирное христианское едине­ние, в более узком и общепринятом значении - движение за лучшее взаимо­понимание и сотрудничество христианских конфессий.

Экуменизм возник в начале ХХ в. с целью:

• усиления влияния христианства;

• сопротивления секуляризации;

• выработки общехристианской социальной программы, пригодной для верующих, живущих в странах с различными социальными системами;

• упразднения межконфессиональных различий благодаря приведению догматов всех церквей к единому компромиссному варианту - общему для всех христианскому учению.

На данный момент экуменизм понимается как либеральное религиозно­философское течение с тенденцией к объединению различных конфессио­нальных направлений в рамках одной общности.

Одними из первых экуменических собраний были конференция 1920 г. в Женеве (Швейцария), Лозаннская конференция 1927 года (Швейцария), а формирование экуменического движения в современном виде было довер­шено конференцией 1945 г. в Стокгольме (Швеция).

В январе 1920 г. местоблюститель патриаршего престола Константинопо­ля, митрополит Дорофей выпускает энциклику под названием «К Христовым Церквам всего мира», в которой заявляет, что считает возможным взаимное сближение и общение различных, так называемых «христианских церквей», несмотря на догматические различия между ними. Эти Церкви названы в эн­циклике Константинопольского патриархата «сонаследниками, составляю­щими одно тело». Митрополит Дорофей предлагает основать «Общество Церквей» и, в качестве первого шага для сближения, принять «единый ка­лендарь для одновременного празднования главных христианских праздни­ков».

Через полгода после издания данной энциклики, Константинопольский патриархат принимает участие в экуменической конференции в Женеве (ав­густ 1920 г.), которая занималась разработкой принципов экуменического движения.

Следующим заметным этапом в экуменической деятельности Константи­нопольского патриархата стал «Всеправославный конгресс» 1923 г. в Кон­стантинополе. В нем приняли участие представители только пяти поместных православных Церквей: Константинопольской, Кипрской, Сербской, Эллад­ской и Румынской.

Конгресс устанавливает изменение церковного календаря, допускает вто- робрачие для духовных лиц и принимает другие постановления.

Новый стиль вводится в Константинопольской патриархии и в Элладской Церкви в марте 1924 г., 1 октября 1924 г. - в Румынской Церкви. В течение

4. Экуменическое движение. Международные религиозные организации и форумы

последующих лет на новый стиль перешли Александрийская и Антиохийская церкви.

На Московском Всеправославном Совещании 1948 г., Константинополь­ская, Антиохийская, Александрийская, Грузинская, Сербская, Румынская, Болгарская, Греческая, Албанская, Польская и Русская Православные Поме­стные Церкви высказались против экуменизма. В резолюции «Экумениче­ское движение и Православная Церковь» это представительное совещание категорически отвергло возможность участия в экуменическом движении.

Основным предлогом для отступления от решений Совещания послужило (как и ныне) мнение о необходимости проповеди Православия среди инославных. Более того, митрополит Николай утверждал, что «благодаря уча­стию одних Православных Церквей» произошла «эволюция экуменического движения», «соприкасаясь с нашей церковной жизнью, многие деятели экуменического движения совершенно изменили свое представление о пра­вославии». А поэтому, продолжает митрополит Николай, надо «усилить наше внимание к его развитию».

4. Экуменическое движение. Международные религиозные организации и форумы

В заявлении Священного Синода от 20 марта 1980 г. говорится следую­щее:

«Труды в экуменической сфере, их развитие и углубление также должны оставаться в центре внимания нашей Церкви. И, в частности, богословские диалоги с неправославными Церквами имеют целью стремление к достиже­нию единства... Мы полагаем необходимым продолжать углублять эти диа­логи ... Мы считаем необходимым дальнейшее углубление участия Право­славной Церкви в текущей деятельности ВСЦ, а также Конференции Евро­пейских Церквей» (ЖМП. - 1980. - № 5. - С. 3-6).

В экуменическом движении уже давно существовали, наряду с ВСЦ, та­кие заметные региональные структуры, как, например, Конгресс Европей­ских Церквей (КЕЦ), одним из руководителей которого был, в свое время, Святейший Патриарх Алексий II.

Но в новейшую эпоху конца 90-х годов XX в. роль таких региональных религиозных надцерковных организаций намного возросла. Последний по времени пример - создание единого «Сообщества Церквей Индии» в мае 2004 г.

Примерно в это же время создан «Межрелигиозный Совет СНГ», в Пре­зидиум которого вошли Патриарх Алексий II, Председатель Управления му­сульман Кавказа Паша-заде (Азербайджан), Католикос Грузии Илия II, ар­мянский Патриарх Гарегин II, Митрополит Владимир (Украина), Митропо­лит Филарет (Белоруссия), Митрополит Кирилл (Гундяев), главный раввин России Берл Лазар, глава Буддиской Традиционной Сангхи России Дамба Аюшеев и другие религиозные руководители из стран СНГ. Всего 9 христи­ан, 8 мусульман, 4 иудея и 1 буддист.

Данный совет ставит перед собой три основных задачи:

1) утверждать в обществе «традиционные духовные ценности»;

2) содействовать интеграции стран СНГ;

3) координировать отношения религиозных организаций с государством.

 

 








Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском по сайту:



©2015 - 2024 stydopedia.ru Все материалы защищены законодательством РФ.