БЕССОЗНАТЕЛЬНОЕ И ПЕРВОБЫТНЫЙ СТРОЙ

Эта взаимность отношений между жизнью и смертью, когда они обмениваются в рамках социального цикла, а не выкраиваются порознь по схеме биологической линейности или же фантазматического повторения, это разрешение запрета, разделяющего живых и мертвых и столь резко бьющего по живым, — все это ставит под вопрос самую гипотезу о бессознательном.

«Жениться на матери», «убить отца» — что все это значит? — спрашивает Э.Ортиг в «Африканском Эдипе». «Глагол «жениться» в обоих контекстах имеет различный смысл, различное социально-психологическое содержание. Да и глагол «убить», на первый взгляд столь понятный, — уверены ли мы, что он не таит для нас неожиданностей? Что же такое «мертвый отец» в стране, где предки столь близки к живым?.. Вся система здесь иная и требует от нас заново рассмотреть смысл каждого своего элемента.

В обществе, подчиненном закону предка, у индивида нет никакой возможности убить отца, который всегда уже мертв и по-прежнему жив в обычаях Древних… Взять на себя смерть отца или индивидуализировать свое нравственное сознание, сократив отцовский авторитет до авторитета простого смертного, которого можно заменить другой личностью и отделить от алтаря предков и от «обычая», — это означало бы выход из группы, подрыв самых основ родоплеменного общества.

Когда мы говорим об изживании эдипова комплекса, то имеем в виду некоторую индивидуально переживаемую драму. А что с пей будет в родоплеменном обществе, где религия «плодородия» и «предков» открыто кладет в основу коллективного предания то, что у нас юный Эдип обречен переживать в своих личных фантазмах?»

Действительно, «символическая функция» в первобытных обществах строится не на законе Отца и индивидуально-психическом принципе реальности, а на принципе изначально коллективном, на коллективном процессе обменов. Мы видели, как при инициации, в ходе социального процесса разрешаются биологические фигуры родства, уступая место символическим фигурам инициатических родителей, отсылающих к социуму, то есть ко всем отцам и матерям клана, а в пределе и к его мертвым отцам-предкам и к его матери-земле. Инстанция Отца здесь не появляется, разрешаясь в коллективе братьев-соперников (посвященных). «Агрессивность смещается по горизонтали, как соперничество между братьями, сверхкомпенсируемое сильнейшей солидарностью» (Ортиг), — почему же «смещается»? А разве «нормально» она должна была направляться на Отца? Принципу Эдипа, который соответствует негативному аспекту запрета на инцест (запрету на мать, налагаемому отцом), противостоит в позитивном плане принцип обмена сестер между братьями — в центре всего механизма здесь сестра, а не мать, и вся игра социальных обменов происходит на уровне братьев и сестер. То есть это не десоциализированный эдиповский треугольник, не замкнутая семейная структура, санкционированная запретом и господствующим Словом Отца, а принцип обмена между равными, на основе вызова и взаимности, — автономный принцип социальной организации. «Понятие дара возникает внутри одной возрастной группы, в обстановке равенства. Когда ребенок в детской чем-то поступается ради другого ребенка, то это явление иного порядка, чем расставание с матерью».

Таким образом, все свидетельствует здесь о социальном принципе обмена, в противоположность психическому принципу запрета. Все свидетельствует о символическом процессе, в противоположность процессу бессознательному. При первобытном строе, где все распределяется и разрешается социально, нигде не возникает биологическая триада семьи, психически сверхдетерминированная, дублируемая в психике узлом фантазмов и вдобавок увенчанная четвертым, чисто «символическим» элементом — фаллосом, «совершенно необходимым, чтобы вывести отношение на уровень речи и сделать его законом взаимопризнания между субъектами». Действительно, именно здесь для нас (по крайней мере, в психоаналитической теории) записано имя Отца, означающее Закона, который единственно дает доступ к обмену. Слово Отца — это фокус, защищающий от смертельного слияния, от растворения в желании матери. Без фаллоса нет и спасения. Никуда не деться от этого Закона, от блокирующей субъекта символической инстанции, благодаря которой и осуществляется основа всего бессознательного — первичное вытеснение, и которая тем самым дает субъекту доступ к его собственному желанию. Без этой инстанции, регулирующей обмены, без этого фаллического опосредования субъект не способен к вытеснению, не имеет доступа даже к символическому и впадает в психоз.

Вот почему иногда утверждали, что первобытные общества — это общества «психотические»: потому что на самом деле они и не ведают действия этого Закона и вытекающей из него структуры вытеснения и бессознательного. Для нас-то это просто жестокое средство списать их с диагнозом тихого помешательства (если только не учитывать, как это начинают делать сами западные психоаналитики, что психоз может скрывать в себе и более радикальный смысл, более радикальную символичность, нежели мы могли разглядеть до сих пор под эгидой психоанализа). Да, эти общества имеют доступ к символическому.[155]Нет, они не имеют к нему доступа через незыблемый Закон, чьи контуры совпадают с очертаниями самого общественного порядка, порядка Отца, Вождя, Означающего и Власти. Символическое у них не является инстанцией, доступ к которой регулируется посредством Фаллоса — фигуры, метонимически олицетворяющей в себе вообще все фигуры Закона. Символическое — это сам цикл обменов, дарения и отдаривания, порядок, рождающийся из самой этой обратимости и неподвластный юрисдикции двух инстанций — вытесненно-психической и трансцендентно-социальной.[156]

Когда происходит обмен отцов, даримых, получаемых и передаваемых из поколения в поколение посвященных в форме уже мертвых и по-прежнему живых предков (биологический же отец не подлежит обмену, можно лишь самому запять его место, и его символическая фигура, его слово тоже неизменны и необменны, это слово без ответа); когда матьдается человеку отцами (это земля предков, вокруг которой вновь и вновь развертывается игра инициации), принимается и передается другим (это относится и к языку племени — тайному языку, к которому допускают посвященного) — тогда все, и отец, и мать, и слово, перестают быть непроницаемо-фатальными инстанциями или даже позициями в управляемой запретом структуре; так и смерть и рождение в символическом сверхсобытии инициации перестают быть фатальными событиями, теряют свой статус необходимости и закона.

Говоря об обществе без вытеснения и бессознательного, не следует искать в нем какую-либо чудесную невинность, где свободно бродят потоки «желания» и без запретов актуализуются «первичные процессы», — этакий порядок развытеснения, идеализм желания и либидо, витающий в воображении теоретиков фрейдо-райхианского, фрейдо-марксистского и даже шизо-номадического толка. Это фантазм желания и бессознательного, «освобожденного» посредством натурализации (и машинизации), — фантазм «свободы», который сегодня сместился из сферы рациональной мысли в сферу иррационально-инстинктивного, «первично»-бессознательного, но так и не перестал быть буржуазной проблематикой (а именно картезианско-кантианской проблематикой необходимости и свободы).

Оспорить теорию бессознательного — значит оспорить и теорию Желания, которое представляет собой, в масштабе всей нашей цивилизации, негативный фантазм определенного порядка рациональности. В этом смысле Желание вполне вписывается в наше царство запрета, его мечтаемая материальность вписывается в наше воображаемое. И при эдиповском психоанализе диалектики желания и запрета, и при анти-эдиповском восхвалении инстинктивной производительности желания оно фантазматически сулит открыть какую-то дикую природность, объективную энергию влечений, освободительную и подлежащую освобождению; в подвижном поле революций такая сила желания оказывается прямой наследницей старой доброй рабочей силы. Как известно, эффект силы — это всегда эффект вытеснения, эффект реальности всегда относится к порядку воображаемого. Вслед за «Зеркалом Производства» впору писать «Зеркало Желания».

Пример: первобытный каннибализм. Его проблема якобы заключается не в еде как таковой, а в «оральном влечении» к пожиранию, каковое подвергается у нас фундаментальному запрету — чуть ли не самому фундаментальному из всех, — тогда как первобытные люди наивно нарушают этот запрет и осуществляют свое «желание» без всяких околичностей. Постулат: каждому человеку хочется пожирать себе подобных, и когда это поневоле пришлось содеять команде регбистов-католиков после авиакатастрофы в Андских Кордильерах, то все восхитились таким божественным проявлением глубоко вытесненной, как полагали, природы. Сам папа римский благословил и оправдал его, пусть и не как пример для подражания; стало быть, это все-таки не абсолютное преступление — а почему? только исходя из природы, чье либидиналъное сакральное (бессознательно-психоаналитическое) победно конкурирует сегодня с сакральным божественным, религиозным? Однако каннибалы вовсе не притязают жить в природном состоянии или же согласно своим желаниям, каннибализм для них просто стремление жить в обществе. Наиболее интересный случай — когда они едят своих собственных мертвецов. Они это делают не по житейской необходимости и не потому, что больше ни во что их не ставят, — наоборот, имеется в виду воздать им почести, дабы, оставшись в биологической власти тления, они не оказались вне социального, порядка и не стали преследовать группу. Такое пожирание есть социальный, символический акт, направленный на поддержание сети связей с пожираемым мертвецом или врагом; как известно, в обоих случаях это всегда по-своему достойный человек, кого попало не пожирают, это всегда знак почтения, сакрализации. Это мы презираем то, что едим, можем есть только презренное, то есть мертвечину, неодушевленное животное или растение, обреченное на чисто биологическое усвоение; соответственно и антропофагию мы мыслим как нечто презренное — в силу своего презрения к тому, что мы едим, к самому акту еды и, в конечном счете, к своему телу. У первобытных людей в пожирании нет активной и пассивной стороны, нет абстрактного разделения между едящим и едомым. Здесь действует дуальная логика чести и взаимности, что-то вроде вызова и дуэли, на которой в принципе может победить и поедаемый (отсюда сложные ритуалы умилостивления пищи), — это ни в коем случае не механическая операция поглощения.[157]Это даже не поглощение «жизненных сил», как обычно утверждают этнологи вслед за туземцами, бесхитростно заменяя пищевой функционализм функционализмом магическим (психоаналитики же — психическим функционализмом влечений). Пожирание себе подобного — это не акт пропитания, но и не преобразование маны в интересах поедающего — это социальный акт, в котором выходит на поверхность обще-групповой процесс обмена веществ. Это ни исполнение желания, ни усвоение чего-либо — напротив, это акт траты, уничтожения плоти и ее превращения в символическое отношение, преобразования мертвого тела в социальный обмен. То же самое происходит и при евхаристии, но в форме абстрактного священнодействия и в рамках общей эквивалентности хлеба и вина. Уничтожаемая при этом проклятая доля уже значительно сублимирована и евангелизирована.

Так же и убийство имеет иной смысл, чем у нас. Ритуальное убиение царя не имеет ничего общего с «психоаналитическим» убийством отца. Его целью является не просто искупить смертью царские привилегии, по и опять-таки удержать в потоке обменов, в подвижных взаимосвязях группы то, что могло бы накопиться и зафиксироваться в личности царя (статус, богатство, жены, власть). Такой нежелательный исход предотвращается его смертью. Это и есть сущность и функция жертвоприношения: обращение в дым того, что грозит выпасть из символического контроля группы и отяготить ее своим мертвым грузом. Следовательно, царя нужно (время от времени) убивать, а вместе с ним и закон и «фаллос», начинающий заправлять общественной жизнью. Таким образом, убийство царя берет свое начало не в бессознательном и не в фигуре отца — напротив, это наше бессознательное со всеми его перипетиями вытекает из утраты жертвенных механизмов. Мы уже не можем помыслить убийство иначе как в рамках закрытой экономики, как фантазматическое убийство отца, то есть как итог вытеснения и закона, как исполнение желания и сведение счетов. Игра идет вокруг фаллоса, и фаллическая перипетия захвата власти включается в нее в процессе вытеснения, вместе со смертью отца. Такова сильно упрощенная интерпретация смерти и убийства как вытесненной агрессии, как насилия, эквивалентного насильственному вытеснению. При первобытном же строе убийство — это ни насилие, ни acting-out[158]бессознательного, а потому убивающие царя не получают в виде прибытка ни власти, ни чувства вины, как во фрейдовском мифе. И сам царь тоже не претерпевает, а дарует свою смерть, отдает ее в обмен, и она бывает отмечена праздником, тогда как фантазматическая смерть отца переживается с чувствами вины и тревоги.

Таким образом, убийство и поедание имеют здесь не тот же самый смысл, что у нас: они не являются следствием смертоубийственного влечения, орального садизма или же структуры вытеснения, единственно сообщающей им наш нынешний смысл. Это социальные акты, всецело соответствующие механизму символической обязанности. Помимо прочего, они никогда не обладают односторонней направленностью, всегда характерной для выражения агрессии, которая лежит в основе нашей культуры: бессознательное и его фантазмы (а равно их психоаналитическая теория) предполагают дизъюнктивную схему «убивать есть — я убиваю я ем — тебя убивают тебя едят» и вытеснение амбивалентности, а ее восстановление тем или иным образом в ходе символического процесса кладет конец и власти бессознательного.

УБИВАТЬ ОБЛАДАТЬ ПОЖИРАТЬ — все наше индивидуальное бессознательное организуется вокруг этих элементов и их фантазмов, под знаком вытеснения.

ДАРИТЬ ОТДАВАТЬ ОБМЕНИВАТЬ — у первобытных людей все разыгрывается в ходе открытого коллективного обмена вокруг этих элементов, в ритуалах и мифах, на которые они опираются.

В каждом из «глаголов» бессознательного предполагаются характерные для психоанализа разрыв, разлом, раздел, разгул чувства вины, разыгрывание и повторение запрета. Напротив того, в «глаголах» символического предполагаются обратимость, бесконечные циклические взаимопереходы.

Но главное, радикальное отличие заключается в автономизации психической сферы: инстанция психики и бесознательного появляется у пас лишь в результате вытеснения того, что в первобытных обществах коллективно разыгрывается. Таким образом, ритуал по всем статьям отличен от фантазма, миф — от бессознательного. Любые аналогии между ними, которыми увлеченно занимаются антропология и психоанализ, представляют собой глубочайшую мистификацию.

В психоанализе первобытные общества подвергаются искажению того же порядка, только с обратным знаком, что при анализе марксистском.

I. По мнению антропомарксистов, в такого рода обществах точно так же присутствует и играет детерминирующую роль инстанция экономики, просто в них она носит скрытый, латентный характер, а у пас — явный; это отличие признается второстепенным, аналитик на нем не задерживается и с легкостью приступает к своему материалистическому дискурсу.

II. По мнению антропопсихоаналитиков, в такого рода обществах точно так же присутствует и играет детерминирующую роль инстанция бессознательного, просто в них она носит явный, экстериоризированный характер, а у пас — латентно-вытесненный; это отличие не затрагивает главного, и аналитик не моргнув глазом продолжает свой дискурс в терминах бессознательного.

С обеих сторон равно недооценивается ничтожное на первый взгляд отличие: применяя к первобытным и к нашим общественным формациям одну и ту же структуру (экономику или бессознательное), мы вынуждены переходить либо от явного к скрытому, либо наоборот. Одна лишь паша метафизика способна пренебрегать этой деталью, в иллюзорном убеждении, что содержание, мол, остается неизменным. Но это совершенно неверно: когда экономика «прячется» за другими структурами, то она просто перестает существовать — ничего не объясняет и ничего из себя не представляет. И обратно, когда бессознательное «объявляется», становится явной и артикулированной структурой, то это вовсе никакое не бессознательное — психические структуры и процессы, основанные на вытеснении, уже не имеют смысла при такой ритуальной, а не психической организации, где знаки получают открытое разрешение. При переходе от латентного к явному и от явного к латентному все меняется.[159]Необходимо поэтому все пересмотреть в зависимости от этого сдвига — вопреки марксизму и психоанализу, которые его недооценивают.

Тогда и окажется, что невозможность выделить, специфицировать экономическое — это и есть символическое. И что возможность открыто манифестировать нечто якобы бессознательное, но тем самым перестающее таковым быть, — это тоже символическое.

ДВОЙНИК И РАЗДВОЕНИЕ

Фигура двойника, тесно связанная с фигурами смерти и магии, концентрирует в себе всю проблематику психологической или психоаналитической интерпретации.

Двойник из первобытных верований — тень, призрак, отражение, образ, еще почти видимый материальный дух — обычно считается грубым прообразом души и сознания, занимающим свое место в процессе все большей сублимациии и духовного «очеловечения» (по Тейяру де Шардену), апогеем которого становится единственный Бог и универсальная мораль. На самом деле единственный Бог во всем соответствует форме единообразной политической власти, и ни в чем — первобытным богам. Так же и душа и сознание во всем соответствуют принципу унификации субъекта, и ни в чем — первобытному двойнику. Как раз напротив, исторически возникновение «души» кладет конец широкомасштабному обмену с духами и двойниками, приводя к появлению новой, дьявольской фигуры двойника, постоянно проступающей сквозь разум западной цивилизации и опять-таки во всем соответствующей новоевропейской фигуре отчуждения и ни в чем — первобытному двойнику. Взаимоналожение этих двух фигур в духе сознательной или бессознательной психологии является неправомерной подменой.

Между первобытным человеком и его двойником нет отношения зеркального отражения или абстракции, как между субъектом и его духовным (душой) или же морально-психологическим началом (сознанием). Нигде не возникает здесь неделимый знаменатель — отношение идеальной эквивалентности, структурирующее для нас субъекта даже в его раздвоенности. Двойник не является и фантастическим излучением субъекта, архаическим пришельцем из глубин бессознательного и чувства вины (мы еще вернемся к этому). Двойник, как и мертвец (мертвец — это двойник живого, а двойник — живой и интимно близкий образ смерти), является партнером, с которым у первобытного человека есть конкретно-личностное отношение, отношение амбивалентное (порой счастливое, порой нет), как бы зримый обмен (словесный, жестуальный или ритуальный) с незримой частью себя самого, и здесь невозможно говорить об отчуждении. Действительно, субъект бывает отчужден (как это происходит с нами) лишь тогда, когда он интериоризирует в себе некую абстрактную инстанцию, пришедшую из потустороннего мира, как сказал бы Ницше, — психологическую («я» и «я-идеал»), религиозную (Бог и душа), моральную (совесть и закон), — инстанцию, непримиримо подчиняющую себе все остальное. Таким образом, исторически отчуждение начинается при интериоризации Господина отпущенным рабом: пока сохраняется дуальное отношение господина и раба, отчуждения нет.

Первобытный человек поддерживает дуальное, а не отчужденное отношение со своим двойником. Он может реально (что навсегда заповедано нам) общаться со своей тенью — реальной, неметафорической тенью, — как с чем-то оригинальным и живым, может с ней разговаривать, защищать ее, добиваться ее расположения; она его покровительница или его враг — отнюдь не отражение тела-«оригинала», а полноправная тень, а потому и не «отчужденная» часть субъекта, а одна из фигур обмена. Собственно, с этим и имеют дело поэты, когда обращаются к своему собственному телу или же к словам языка. Разговор со своим телом или же с языком в дуальном режиме, без разделения на активное и пассивное начало (тело говорит со мной, язык говорит со мной), обособление каждого фрагмента тела или языка как автономного живого существа, способного спрашивать и отвечать, — это конец разделенности и раздвоенности, которая есть не что иное, как покорная эквивалентность каждой части тела принципу субъекта, каждого фрагмента речи — языковому коду.

Итак, статус двойника в первобытном обществе (а равно и статус духов и богов, так как они тоже представляют собой реальные, живые и отличные от людей иные существа, а не какую-либо идеализированную сущность) противоположен нашему отчуждению: здесь человек преумножается в несчетное множество иных, живых как и он сам, в то время как унифицированный, индивидуированный субъект может сталкиваться только сам с собой в отчуждении и смерти.

При интериоризации души и совести (принципа самоидентичности и самоэквивалентности) субъект подвергается настоящему заточению, сходному с заточением безумцев, которое описал Фуко для XVII века. Тогда-то и теряется первобытное представление о двойнике в смысле непрерывности и обмена и возникает беспокойная боязнь двойника как разрыва субъекта в безумии и смерти. «Кто видит двойника, тот видит свою смерть». Двойник становится вампиром, мстителем, неприкаянной душой — прообразом смерти субъекта, преследующим его уже при жизни. Таков Двойник Достоевского, или же Петер Шлемиль, человек, потерявший свою тень; эту его тень все время истолковывали как метафору души, совести, родной земли и т. д. — неизлечимый идеализм: повесть о Шлемиле гораздо более поразительна, если читать ее без всяких метафор. Мы все потеряли свою реальную тень, свою тень от солнца, ибо она для нас больше не существует, мы с ней больше не разговариваем, а вместе с нею нас оставило и наше тело — утратить свою тень значит забыть и свое тело. И па-оборот, когда тень вырастает в самостоятельную силу, как зеркальное отражение в «Пражском студенте», то это козни Дьявола и следствие безумия, эта тень хочет пожрать потерявшего ее субъекта, это тень-убийца, образ всех отброшенных и забытых нами мертвых, которые, вполне естественно, никогда не примиряются с тем, что для живых они не существуют.

Вся паша культура полна этой неотвязной боязнью отделившегося двойника, наиболее тонкую форму которой дает Фрейд в статье «Das Unheimliche» («Беспокояще-чуждое» или «Беспокояще-близкое»), — она проявляется в тревоге от самых привычных вещей, вызывающих наиболее интенсивное (так как простейшее по форме) головокружение от разделенности. Действительно, в какой-то миг самые близкие нам вещи, как бы слившиеся с нашим телом, да и само тело, голос, отражение впадают в состояние разделенности — в силу того что мы приняли в себя принцип идеальной субъективности, то есть душу (или любую другую эквивалентную инстанцию или абстракцию). Она и убивает все множество двойников и духов, отбрасывает призраков и привидения за кулисы бессознательного фольклора, наподобие античных богов, превращенных христианством в демонов — verteufelt.

Она же их и психологизирует — такова высшая уловка спиритуализма. В самом деле, предельную форму Verteufelung'a, демонического извращения и изведения первобытных двойников, образует их толкование в понятиях архаической веры в духов. Проецирование чувства вины от фантазматического убийства иного существа (близкого родственника), связанного с магическим всевластием мысли (Allmacht der Gedanken), проявление вытесненного и т. д. по Фрейду: «Анализ случаев жуткого вернул нас к старому анимистическому миропониманию, которое отличает заполнение мира человекоподобными духами, нарциссическая переоценка собственных душевных процессов, всевластие мысли и основанная на этом техника магии, придание тщательно иерархизированных магических сил посторонним людям и вещам (мана), как и всем образам, с помощью которых неограниченный нарциссизм того периода развития защищается от очевидных возражений реальности. Видимо, все мы в своем индивидуальном развитии пережили фазу, соответствующую этому анимизму первобытных народов, никто из нас не миновал ее, не сохранив способных к проявлению остатков и следов, а все, что нам сегодня кажется «жутким», затрагивает эти остатки анимистической душевной деятельности или побуждает их к проявлению» («Das Unheimliche»).[160]

И вот эту-то психологию, нашу собственную глубинную инстанцию, наш собственный потусторонний мир — всевластие мысли, магический нарциссизм, страх мертвых,[161]первобытный анимизм или психизм — мы пытаемся теперь потихоньку всучить дикарям, чтобы затем интегрировать их у себя как «архаические пережитки». Фрейд сам не знал, как удачно выразился, говоря о «нарциссической переоценке собственных душевных процессов». Но если уж кто и переоценивает свои психические процессы, так это сам Фрейд и вся паша психологистская культура (мы даже переносим теорию этих процессов, вместе со своей моралью и техникой, в сердце всех человеческих культур). Власть психологического дискурса над любыми символическими практиками (включая как более явные практики дикарей — смерть, двойничество, магию, — так и наши нынешние практики) еще опаснее, чем власть экономического дискурса; она того же порядка, что и репрессивная власть души или совести над любыми символическими возможностями тела. Перетолкование символического в психоанализе есть акт редукции. Поскольку мы живем в режиме бессознательного (только в самом ли деле это так? не есть ли это наш собственный миф, обозначающий вытеснение, но и сам в нем участвующий, — вытесненная мысль о вытеснении?), то считаем себя вправе распространять полномочия этой психической истории (а в других случаях — просто истории) на все возможные типы организации. Бессознательное и вообще порядок психики становятся неминуемой инстанцией, дающей право первой ночи в отношении всех прежних индивидуальных и социальных образований. Ее воображаемое распространяется даже и на будущее: если бессознательное — это наш современный миф, а психоанализ — его пророк, то его милленаристской ересью оказывается освобождение бессознательного (Революция Желания).

Между тем идея бессознательного, как и идея сознания, по-прежнему является идеей дисконтинуальности и разрыва. Просто на место позитивных объекта и субъекта сознания она ставит необратимо утраченный объект и вечно ускользающего от себя самого субъекта. Она остается пусть и не в центре, но в орбите западноевропейской мысли, меняя одну за другой свои «топики» (ад/небеса — субъект/природа — сознательное/бессознательное), и раздираемому субъекту остается лишь мечтать об утраченной непрерывности.[162]Ей никогда не достигнуть утопии — то есть не фантазма утраченного порядка, а, наперекор всем топикам дисконтинуальности и вытеснения, идеи дуального порядка, порядка обратимости, символического порядка (в строго этимологическом смысле слова), где, скажем, смерть, собственное тело или тень не образуют для субъекта отдельных от него пространств, где никакая смерть не прекращает истории тела, где никакая черта не прекращает амбивалентности субъекта и объекта, где нет ничего ни сверхреального (загробной жизни и смерти), ни дореального (бессознательного и утраченного объекта), а есть одна лишь непосредственная, без всяких фантазмов, актуализация взаимных символических обязательств. Такая утопическая идея не имеет в виду всеобщего слияния — одна лишь ностальгия порождает утопии всеобщего слияния. Здесь же нет ничего ностальгического, утраченного, отдельного или бессознательного. Все дано, все обратимо, и все приносится в жертву.

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском по сайту: