РАССКАЗ ЧЖУАН-ЦЗЫ О МЯСНИКЕ

«Скажи, — спросил князь Вэн-хуэй, — как же ты достиг столь высокой степени искусства?»

Мясник отложил свой нож и сказал: «Я люблю дао и таким образом совершенствуюсь в своем искусстве. Когда я начинал заниматься своим делом, я видел перед собой только бычью тушу. Три года спустя я уже больше не видел тушу. Теперь я постигаю все не столько глазами, сколько умом. Мои чувства больше не работают; работает только ум. Я знаю, как от природы сложен бык, и режу только по сочленениям и промежуткам. Я не разрубаю артерии, вены, мышцы и жилы, а уж тем более крупные кости! Хороший мясник изнашивает за год один нож, потому что режет только по мясу. Обычный мясник изнашивает по ножу каждый месяц, потому что нож у него затупляется о кости. Мне мой нож служит уже девятнадцать лет. Им разделаны тысячи бычьих туш, а лезвие его все еще кажется свежезаточенным. Просто в сочленениях костей есть промежутки, а лезвие ножа не имеет толщины. Тому, кто умеет погружать тончайшее лезвие в эти промежутки, легко работать ножом, ведь он режет по пустым местам. Потому-то я и пользуюсь своим ножом уже девятнадцать лет, а лезвие его до сих пор кажется свежезаточенным. Каждый раз, когда мне приходится разделывать сочленения костей, я отмечаю наиболее трудные места, задерживаю дыхание, пристально вглядываюсь и действую не спеша. Я тихонько провожу ножом, и сочленения разделяются с такой же легкостью, как если бы я складывал на землю куски глины. Тогда я вытаскиваю нож и распрямляюсь…»

Чжуан-Цзы, III, «Начало гигиены»

Это прекрасный пример анализа, его поразительной операциональной действенности, если преодолеть взгляд на объект как на нечто полное, субстанциально-непрозрачное («когда я начинал заниматься своим делом, я видел перед собой только бычью тушу»), если преодолеть анатомический взгляд на тело как сплошную, объединяемую своим внешним обликом массу костей, мяса и внутренних органов, которую можно резать как хочешь; с такой массой работает обычный мясник, который знай режет изо всех сил, тогда как следует дойти до сочленений пустоты, до той структуры пустот, в которой тело обретает свою сочлененность («я режу только по сочленениям и промежуткам»). Нож, которым пользуется мясник из притчи Чжуан-цзы, не есть полнота, проходящая сквозь полноту, он и сам есть пустота («лезвие ножа не имеет толщины») и работает он с пустотой («легко… ведь он режет по пустым местам»). Такой нож, действующий по воле острого аналитического ума, работает не с пространством, занимаемым бычьей тушей и фиксируемым органами чувств, глазами, — он сообразуется с внутренней логической организацией ритма и интервалов. Он оттого не знает износу, что не имеет дела с враждебной субстанцией мяса и костей, он представляет собой чистое отличие и работает тоже с отличиями, — в данном случае с целью расчленения туши, но ясно, что эта практическая операция зиждется на особой символической экономике, связанной не с «объективным» познанием и не с силовыми отношениями, а со структурой обмена; нож и туша взаимообмениваются, нож артикулирует моменты неполноты туши и тем самым деконструирует ее согласно ее собственному ритму.

Такой нож — это также и леклеровская буква, которая осуществляет эрогенный раздел того или иного места в теле согласно логике желания. Эта символическая запись всегда налицо и «не знает износу», так как буква в силу крайней топкости своего начертания расчленяет анатомическое тело и работает в его членораздельной пустоте, — тогда как полновесный дискурс, дискурс плохого мясника, знай себе режет по материально-анатомическому, наглядному телу.

Тысячелетний предок ножа Лихтенберга,[142]который своим логическим парадоксом (нож без лезвия, которому недостает рукоятки) образует вместо наглядной, фантастико-фантазматической полноты фаллоса символическую конфигурацию фаллоса отсутствующего, — этот нож не режет по телу; он разрешает его, внимательно и мечтательно циркулирует по нему (внимательность здесь зыбкая: «задерживаю дыхание, пристально вглядываюсь и действую не спеша»); он продвигается анаграмматически — то есть не от члена к члену, не от органа к следующему органу, как от слова к слову по прямой линии функционального синтаксиса; так поступают плохой мясник и лингвист, занимающийся сигнификацией. Здесь же лезвие смысла другое: оставляя в стороне видимое тело, оно прослеживает тело внутреннее, под-телесное, подобно тому как анаграмма работает по модели рассеяния и разрешения некоторого термина, некоторого первичного корпуса, секретом которого является иная, иод-дискурсивная артикуляция какого-то имени или формулы, неотступно преследующих текст своим отсутствием. Эту-то формулу тела, бросающую вызов телу анатомическому, описывает и разрешает нож мясника. Нет сомнения, что действенность, символическая эффективность знака в первобытных обществах отнюдь не носит «магического» характера, по связана с этой тончайшей работой анаграмматического разрешения. Так и с архитектурой эрогенного тела, которая есть не что иное, как анаграмматическая артикуляция некоторой «утраченной и никогда не бывшей» формулы, дизъюнктивно-синтетически воссоздаваемой лезвием желания, намечаемой, но не высказываемой; собственно, желание и есть это разрешение означающего в орфическом рассеянии тела, в анаграмматическом рассеянии поэмы, чей музыкальный ритм совпадает с ритмом мясницкого ножа из притчи Чжуан-цзы.

V. ПОЛИТИЧЕСКАЯ ЭКОНОМИЯ И СМЕРТЬ

ВЫДВОРЕНИЕ МЕРТВЫХ

По сравнению с дикарями, которые называли «людьми» только членов своего племени, наше определение «Человеческого» значительно шире, теперь это понятие универсальное. Собственно, именно это и называют культурой. Сегодня люди — это все люди. В действительности основу такой универсальности составляет просто тавтологическое удвоение — именно в нем «Человеческое» обретает силу нравственного закона и принципа исключения. Ведь «Человеческое» изначально задает и своего структурного двойника — Нечеловеческое. Оно, собственно, именно в этом и состоит, так что прогресс Человечности и Культуры есть просто цепь новых и новых дискриминаций, которые объявляют «Других» нечеловечными, то есть несуществующими. Для дикарей, называющих самих себя «людьми», другие представляют собой нечто иное. Для нас же, живущих под знаком Человеческого как универсального понятия, другие суть ничто. В первом случае быть «человеком» — это вызов, так же как быть дворянином; такой статус, переживаемый как завоеванное отличие, высшее качество, не только дает возможность для обмена с иными, отличными существами — богами, предками, чужеземцами, животными, природой, — он еще и требует, чтобы его постоянно ставили на карту, прославляли и защищали. Мы же довольствуемся тем, что возводим в ранг универсального понятия абстрактно-родовую ценность, основанную на эквивалентности всех членов рода и на исключении всего прочего. То есть в известном смысле с развитием культуры определение Человеческого неумолимо сужается: каждый «объективный» шаг цивилизации на пути к универсальности соответствует еще более строгой дискриминации, так что можно предвидеть, что эпоха окончательной универсализации Человека совпадет с отлучением от этого понятия всех людей — останется сиять в пустоте один лишь чистый концепт.

Расизм — современное явление. Человеческие культуры и расы и раньше игнорировали или же уничтожали друг друга, но это никогда не делалось под знаком универсального Разума. В этом не было критерия Человеческого и отделения Нечеловеческого, были только отличия, которые и могли сходиться в смертельной борьбе. А вот при нашем, безотличном понятии Человека возникает и дискриминация. Если прочесть написанную в XVI веке Жаном де Лери «Историю путешествия в Бразилию», то станет ясно, что в ту эпоху, когда над западной культурой еще не нависало во всей своей метафизической чистоте понятие Человека, не существовало и расизма: этот женевский дворянин, реформат-пуританин, попавший к бразильским каннибалам, вовсе не расист. Мы же с тех пор стали расистами — далеко ушли вперед по пути прогресса. Мы расисты не только по отношению к индейцам-каннибалам — по мере углубления своей рациональности паша культура последовательно выдворила в область нечеловеческого неодушевленную природу, животных, низшие расы,[143]а затем эта раковая опухоль Человеческого, притязая обозначать пределы абсолютного превосходства нашего общества, проникла и внутрь самого этого общества. Мишель Фуко проанализировал выдворение безумцев на заре новоевропейской цивилизации, но мы знаем также, как непосредственно с развитием Разума происходило выдворение детей, как в силу идеализированного статуса детства они все больше заточались в гетто инфантильного мира, в отверженное состояние невинности. He-людьми сделались и старики, отброшенные на периферию человеческой нормы. А равно и многие другие «категории», которые, собственно, и стали «категориями» именно в ходе новых и новых сегрегаций, которыми отмечено развитие культуры. Бедняки, слаборазвитые страны, индивиды с низким коэффициентом умственного развития, извращенцы, транссексуалы, интеллектуалы, женщины — целая мифология террора и отлучения на основе все более и более расистского определения «нормального человека». Квинтэссенция нормальности: в последнем итоге все «категории» подвергнутся исключению, сегрегации и проклятию, и тогда-то общество станет наконец универсальным, в нем наконец сольются воедино нормальность и универсальность под знаком человеческого.[144]

Исследование Фуко составляет важнейший вклад в ту подлинную историю культуры, в ту Генеалогию Дискриминации, решающее место в которой начиная с XIX века занимают сами труд и производство. Однако есть еще один акт исключения, который состоялся раньше всех других и был радикальнее, чем исключение безумцев, детей и низших рас, который предшествовал им и служил для них образцом, который вообще лежит в основе всей «рациональности» нашей культуры: это исключение мертвых и смерти.

От первобытных обществ к обществам современным идет необратимая эволюция: мало-помалу мертвые перестают существовать. Они выводятся за рамки символического оборота группы. Они больше не являются полноценными существами, достойными партнерами обмена, и им все яснее на это указывают, выселяя все дальше и дальше от группы живых — из домашней интимности на кладбище (этот первый сборный пункт, первоначально еще расположенный в центре деревни или города, образует затем первое гетто и прообраз всех будущих гетто), затем все дальше от центра на периферию, и в конечном счете — в никуда, как в новых городах или современных столицах, где для мертвых уже не предусмотрено ничего, ни в физическом, ни в психическом пространстве. В новых городах, то есть в рамках современной общественной рациональности, могут найти себе структурное пристанище даже безумцы, даже правонарушители, даже люди аномального поведения — одна лишь функция смерти не может быть здесь ни запрограммирована, ни локализована. Собственно, с ней уже и не знают, что делать. Ибо сегодня быть мертвым — ненормально, и это нечто новое. Быть мертвым — совершенно немыслимая аномалия, по сравнению с ней все остальное пустяки. Смерть — это антиобщественное, неисправимо отклоняющееся поведение. Мертвым больше не отводится никакого места, никакого пространства/времени, им не найти пристанища, их теперь отбрасывают в радикальную у-топию — даже не скапливают в кладбищенской ограде, а развеивают в дым.

Но мы ведь знаем, что означают такие ненаходимые места: раз больше нет фабрики, значит труд теперь повсюду, — раз больше нет тюрьмы, значит изоляция и заточение повсеместны в социальном пространстве/времени, — раз больше нет приюта для умалишенных, значит психологический и терапевтический контроль стал всеобщим и заурядным явлением, — раз нет больше школы, значит все социальные процессы насквозь пропитались дисциплиной и педагогическим воспитанием, — раз нет больше капитала (и его марксистской критики), значит закон ценности перешел во всевозможные формы саморегулирующегося послежития, и т. д. Раз нет больше кладбища, значит его функцию выполняют все современные города в целом — это мертвые города и города смерти. А поскольку операциональный столичный город является и завершенной формой культуры в целом, то значит, и вся наша культура является просто культурой смерти.[145]

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском по сайту: