РЕЛИГИОЗНЫЕ ИДЕИ И ИНТЕРЕСЫ

М.Вебер*

Историческими носителями аскетического протестантизма (в принятом смысле этого понятия) являются в первую очередь следующие четыре направления: 1) кальвинизм в том его облике, который он имел в ряде западноевропейских стран, где завоевал господство в XVII в.; 2) пиетизм; 3) методизм; 4) вышедшие из анабаптистского движения секты.

Аскетическое движение, которое получило название “пуританизм” в самом широком смысле этого многозначного понятия... подвергало, правда, критике основы англиканства, однако различия обострились лишь постепенно в ходе борьбы. Если отвлечься от не интересующих нас на данном этапе вопросов организации и устройства, положение дел остается тем же... Важные для нас черты нравственного поведения в равной степени обнаруживаются у сторонников самых разных деноминаций, вышедших из четырех названных нами источников или из их комбинаций. В дальнейшем мы увидим, что близкие по своему этическому содержанию положения могут возникнуть на основе различных догматических учений. Даже имевшие широкое распространение казуистические компендиумы различных вероисповеданий – литературные произведения, предлагающие средства для спасения души, – стали с течением времени влиять друг на друга, в результате чего между ними обнаруживается большое сходство при заведомой разнице в практике жизненного уклада.

Религиозное обоснование мирского аскетизма

В результате вышесказанного может сложиться впечатление, что наилучшим методом исследования было бы просто игнорировать в изучаемых явлениях как догматическую основу, так и этическую теорию и держаться только нравственной практики в той мере, в какой она может быть обнаружена. Однако это все-таки неверно. Различие в догматических корнях аскетической нравственности, правда, отмерло в ходе ожесточенной борьбы. Но исконная вера в эти догматы не только наложила глубокий отпечаток на всю последующую “недогматическую этику”, но она обусловила и то, что лишь знание первоначального идейного содержания этой нравственности позволяет понять, как органично она была связана с идеей потустороннего блаженства, полностью определявшей внутренний мир наиболее глубоких людей того времени; без этой идеи с ее всепоглощающим господством в то время было совершенно немыслимо какое бы то ни было нравственное преобразование, способное оказать серьезное влияние на жизненную практику.

* Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма // Вебер М. Избр. произв. М., 1990. С. 16-38, 143-44, 146-49, 151-60, 181-83, 185-93 / Пер. М.И. Левиной.

Ведь совершенно очевидно, что нас интересует не то, чему учили в качестве официальной теории этические компендиумы тех времен, – хотя это имело несомненное практическое значение вследствие воздействия на верующего таких факторов, как церковная дисциплина, забота о спасении души и проповедь, – нас интересует совсем иное, а именно: выявление тех созданных религиозной верой и практикой религиозной жизни психологических стимулов, которые давали определенное направление всему жизненному строю и заставляли индивида строго держаться его. Эти стимулы были в значительной степени обусловлены спецификой религиозных представлений. Люди того времени размышляли о сущности абстрактных на первый взгляд догматов с такой интенсивностью, которая в свою очередь может быть понята лишь в том случае, если мы обнаружим ее связь с практическими религиозными интересами.

Абсолютное устранение веры в спасение души с помощью церкви и таинств было той решающей идеей, которая отличала кальвинизм от католичества. В этом находит свое завершение тот великий историко-религиозный процесс расколдования мира, начало которого относится ко времени древнеиудейских пророков и который в сочетании с эллинским научным мышлением уничтожил все магические средства спасения, объявив их неверием и кощунством. Истый пуританин даже у гроба своих близких отказывался от всех религиозных церемоний и хоронил их тихо и незаметно, дабы не допустить никакого “superstition” (суеверия – лат.), никакой надежды на спасение путем магических сакраментальных средств. Не существовало не только магических, но и вообще никаких средств, которые могли бы обратить божественное милосердие на того, кто лишен его волею Бога. В сочетании с жестким учением об абсолютной трансцендентности Бога и ничтожности всего сотворенного эта внутренняя изолированность человека служит причиной негативного отношения пуританизма ко всем чувственно-эмоциональным элементам культуры и субъективной религиозности (поскольку они не могут служить спасению души, способствуют лишь появлению сентиментальных иллюзий и суеверному обожествлению рукотворного), а тем самым и причиной принципиального отказа его от всей чувственной культуры вообще. Вместе с тем эта отъединенность является одним из корней того лишенного каких-либо иллюзий пессимистически окрашенного индивидуализма, который мы наблюдаем по сей день в “национальном характере” и в институтах народов с пуританским прошлым, столь отличных от того совершенно иного влияния мира и человека, которое было характерным для эпохи Просвещения. Следы влияния учения о предопределении для интересующего нас периода мы находим во всех элементарных чертах жизненного поведения и мировоззрения, причем даже там, где его догматическая значимость уже исчезла, ибо это учение было лишь самой крайней формой той исключительности доверия к Богу, анализом которого мы здесь занимаемся. Примером может служить хотя бы поразительно часто повторяющееся, прежде всего в английской пуританской литературе, предостережение не полагаться ни на помощь людей, ни на их дружбу. Даже кроткий Бакстер призывает к глубокому недоверию по отношению к самому близкому другу; а Бейли прямо советует никому не доверять и никому не сообщать ничего компрометирующего о себе: доверять следует одному Богу. В соответствии с этой настроенностью в областях, где господствовал кальвинизм, незаметно была отменена исповедь, что являло собой резкое противоречие лютеранству (у Кальвина исповедь вызывала сомнение лишь постольку, поскольку ей могло быть дано неверное сакраментальное истолкование). Это было событием чрезвычайной важности. Прежде всего оно было симптомом, характерным для воздействия этой религиозности, но также и психологическим импульсом для определения ее этической позиции. Средство периодической “разрядки”, которое снимало эмоционально окрашенное сознание своей вины, было устранено. К влиянию этой веры на

повседневную нравственную практику мы еще вернемся. Совершенно очевидно, какие последствия проистекали из этого для религиозной настроенности всех людей. Общение кальвиниста с его Богом происходило в атмосфере полного духовного одиночества, несмотря на то, что принадлежность к истинной церкви рассматривалась как необходимое условие спасения. Каждый кто хочет ощутить специфическое воздействие этой своеобразной атмосферы, может обратиться к книге Беньяна “Путешествие пилигрима”, получившей едва ли не самое широкое распространение из всех произведений пуританской литературы. В ней описывается, как некий “христианин”, осознав, что он находится в “городе, осужденном на гибель”, услышал голос, призывающий его немедля совершить паломничество в град небесный. Жена и дети цеплялись за него, но он мчался, зажав уши, не разбирая дороги и восклицая: “Жизнь, вечная жизнь!”. Едва ли самый углубленный и тонкий анализ мог бы более отчетливо передать настроение пуританина, занятого, по существу только собой и помышляющего только о своем спасении...

На первый взгляд представляется загадочным, как тенденция к внутреннему освобождению человека от тенет мира может сочетаться в кальвинизме с несомненным превосходством его социальной организации. Однако, как ни странно, это превосходство является прямым следствием той специфической окраски, которую принимает христианская “любовь к ближнему” под влиянием внутренней отъединенности человека, свойственной кальвинистской вере. Это следствие носит прежде всего догматический характер. Мир существует для того, и только для того, чтобы служить самопрославлению Бога: христианин-избранник существует для того, и только для того, чтобы осуществлять в своей мирской жизни заповеди во славу Всевышнего. Богу угодна социальная деятельность христианина, ибо он хочет, чтобы социальное устройство жизни соответствовало его заповедям и поставленной им цели. Социальная деятельность кальвиниста в миру – деятельность “in majorem gloriam Dei” (к вящей славе Господней – лат.). Таков характер и профессиональной деятельности, которая осуществляется в рамках посюсторонней жизни во имя общего блага. Уже Лютер... выводил профессиональную деятельность, основанную на разделении труда, из “любви к ближнему”. Однако то, что у Лютера было лишь смутным предчувствием, чисто теоретической конструкцией, стало характерной чертой всей этической системы кальвинизма. “Любовь к ближнему”, мыслимая только как служение Богу, а не твари, находит свое выражение в первую очередь в выполнении профессионального долга данного lex naturae (здесь: естественного порядка – лат.); при этом “любовь к ближнему” обретает своеобразный объективно безличный характер, характер деятельности, направленный на рациональное преобразование окружающего нас социального космоса. Ибо поразительно целесообразное устройство этого космоса, который и по библейскому откровению, и по самой природе вещей, очевидно, предназначен для того, чтобы идти на пользу роду человеческому, позволяет расценивать эту безличную деятельность на пользу общества как угодную Богу и направленную на приумножение славы Его. Полное исключение проблемы теодицеи и всех вопросов о “смысле” мира и человеческой жизни, которые служили иным темой столь мучительных раздумий, было для пуританина, как (совсем по другим причинам) и для иудея, чем-то само собой разумеющимся. Впрочем, в известном смысле это относится и ко всей немистической христианской религиозности. В кальвинизме к этой экономии сил присоединяется еще одна действующая в том же направлении черта. Кальвинизму неизвестен разлад между “отдельным человеком” и “этикой” (в понимании Серена Кьеркегора), хотя в вопросах религии кальвинистская вера предоставляет индивида полностью самому себе. Здесь не место анализировать причины этого явления или значение подобной точки зрения для политического и экономического рационализма кальвинистов. Однако следует указать на то, что оно определило утилитарный

характер кальвинистской этики и ряд своеобразных черт кальвинистской концепции профессионального призвания. В данной связи мы считаем необходимым вновь обратиться к учению о предопределении.

Решающей для нас проблемой является следующая: как люди мирились с подобным учением в век, когда загробная жизнь представлялась не только более значительной, но во многих отношениях и более надежной, чем все интересы посюстороннего существования? Совершенно очевидно, что рано или поздно перед каждым верующим должен был встать один и тот же вопрос, оттесняющий на задний план все остальное: избран ли? И как мне удостовериться в своем избранничестве?.. Совершенно невозможно было удовлетвориться (во всяком случае, поскольку речь шла о собственном избранничестве) указанием Кальвина, формально не отвергнутым ортодоксальной доктриной кальвинизма, согласно которому доказательством избранности служит устойчивость веры, возникающая как следствие благодати. Это было невозможно в первую очередь в рамках душеспасительной практики, повсеместно наталкивающейся на муки, порождаемые этим учением.

Если отвлечься от прямого преобразования учения об избранности к спасению, от его смягчения или по существу – отказа от него, то речь может идти о двух взамосвязанных типах душеспасительных назиданий. В одном случае верующему вменяется в обязанность считать себя избранником Божьим и прогонять сомнения как дьявольское искушение, ибо недостаточная уверенность в своем избранничестве свидетельствует о неполноте веры, о неполноте благодати. Увещевания апостола об “упрочении” своего призвания здесь толкуются, следовательно, как обязанность завоевать в повседневной борьбе субъективную уверенность в своем избранничестве и в своем оправдании. На смену смиренным грешникам, которым Лютер сулил Божью милость, если они, преисполненные веры и раскаяния, вверят себя Богу, теперь в лице непреклонных купцов героической эпохи капитализма приходят выпестованные пуританизмом “святые”; отдельные представители их сохранились вплоть до наших дней. Второй способ состоит в том, что в качестве наилучшего средства для обретения внутренней уверенности в спасении рассматривается неутомимая деятельность в рамках своей профессии. Она, и только она, прогоняет сомнения религиозного характера и дает уверенность в своем избранничестве.

Практически это означает, что Бог помогает тому, кто сам себе помогает, что кальвинист, таким образом, сам “создает” свое спасение, правильнее было бы сказать – уверенность в спасении (и мы, действительно, встречаем подобные высказывания), что это спасение, однако, не может быть обретено, как того требует католицизм, постепенным накоплением отдельных достойных деяний, а является следствием систематического самоконтроля, который постоянно ставит верующего перед альтернативой: избран или отвергнут? Тем самым мы подошли к очень важному пункту наших наблюдений.

Рядовой средневековый католик-мирянин жил в этическом отношении в известной степени сегодняшним днем. Прежде всего он со всей добросовестностью выполнял свои традиционные обязанности. “Добрые дела”, выходящие за эти рамки, обычно не были связаны друг с другом и, уж во всяком случае, не составляли последовательный ряд отдельных актов, возведенных в некую рациональную систему: они совершались от случая к случаю, либо для искупления конкретных грехов, либо под влиянием размышлений о спасении души, либо – в конце жизни – в качестве своего рода страхового взноса. Католическая этика, безусловно, была этикой, основанной на “нравственной убежденности”. Однако решающей для оценки каждого отдельного поступка было конкретное “intentio” (стремление, намерение – лат.) человека. И каждый отдельный хороший или дурной поступок ставился

ему в заслугу или порицался и влиял на все его земное существование и на его вечную жизнь. Церковь вполне реалистически исходила из того, что человек, не являясь неким единством, не должен быть абсолютно и однозначно детерминирован и оценен и что его нравственная жизнь (как правило) складывается в борьбе противоположных мотивов и сама по себе чрезвычайно противоречива. Конечно, и для католической церкви идеалом было принципиальное изменение всей жизни верующего. Однако вместе с тем она смягчала (для преобладающего среднего уровня) это требование, пользуясь одним из своих важных средств в деле воспитаний верующих и утверждения своего господства над ними: посредством таинства покаяния, функции которого тесно связаны со своеобразием католической религиозности.

Католику представлялась возможность обрести благодать, сообщаемую таинствами церкви, и тем самым преодолеть несовершенство человеческой природы: священник был магом, совершавшим чудо пресуществления, в руках которого была “власть ключей”: к нему мог обратиться верующий, преисполненный раскаяния и готовности к покаянию; священник даровал умиротворение, надежду на спасение, уверенность в прощении и снимал тем самым то невероятное напряжение, которое было неизбежным и ничем не смягчаемым уделом кальвиниста.

Кальвинист не знал этого милосердного человечного утешения и не мог, подобно католику и даже лютеранину, надеяться на то, что минуты слабости и легкомыслия будут уравновешены последующей концентрацией доброй волы. Кальвинистский Бог требовал от своих избранных не отдельных “добрых дел”, а святости, возведенной в систему. Здесь не могло быть и речи ни о характерном для католицизма, столь свойственном природе человека чередовании греха, раскаяния, покаяния, отпущения одних грехов и совершения новых; ни о сбалансированности всей жизни с помощью отдельных наказаний или посредством находящихся в распоряжении церкви средств сообщения благодати. Практическая этика кальвинизма устраняла отсутствие плана и системы в повседневной жизни верующего и создавала последовательный метод всего жизненного поведения. Ведь не случайно в XVIII в. носителей последнего возрождения пуританских идей называли “методистами”.

...Христианская аскеза как в своих внешних проявлениях, так и по своей сущности складывается из самых различных элементов. Однако на Западе в ее наиболее разработанных формах она уже в средние века, а подчас и в античности, носила рациональный характер. На этом основано и всемирное значение западного монашества – не в его совокупности, а в качестве типического явления – в отличие от монашества восточного. Христианская аскеза уже в уставе св. Бенедикта была в принципе свободна от безотчетного неприятия мирской жизни и изощренного самоистязания, в еще большей степени это проявилось у клюнийцев, цистерцианцев и, наконец, полностью у иезуитов. Она превратилась в систематически разработанный метод рационального жизненного поведения, целью которого было преодоление status naturae (природного состояния – лат.), освобождение человека от иррациональных инстинктов, от влияния природы и мира вещей и подчинение его жизни некоему планомерному стремлению, а его действия – постоянному самоконтролю и проверке их этической значимости; таким образом, монах объективно превращался в работника на ниве Господней, а субъективно тем самым утверждался в своей избранности к спасению. Подобное активное самообладание было в такой же степени целью exercitia (имеются в виду духовные упражнения (exercitia – лат.), введенные Игнатием Лойолой, основателем ордена иезуитов: молитва, созерцание, чтение, самоиспытание, совершаемое в течение многих дней при совершенном молчании под руководством священника ордена) св. Игнатия и высших форм рациональной монашеской добродетели вообще, как и основным идеалом практической

жизни пуритан. Уже в том глубоком презрении, которое сквозит в сообщениях пуритан о допросах пуританских мучеников, чья холодная сдержанность противопоставляется трескучим речам знатных прелатов и чиновников, проступает высокая оценка сдержанности и самообладания, характеризующая лучших представителей английских и американских gentlemen и в наши дни. В переводе на современный язык это означает следующее: пуританская аскеза, как и любая другая “рациональная” аскеза, стремилась научить человека руководствоваться “константными мотивами” (особенно теми, которые она сама ему “внушала”), а не “аффектами”, другими словами, воспитать в нем “личность” в этом формально-психологическом смысле слова. Вопреки многим распространенным представлениям целью аскезы было создать условия для деятельной, осмысленной, светлой жизни; ее настоятельной задачей – уничтожить непосредственное чувственное наслаждение жизнью; ее главным средством – упорядочить образ жизни своих адептов. Все эти основные положения в такой же степени находят свое отражение в уставах католического монашества, как и в основных принципах жизненного поведения кальвинистов. Методическое регламентирование всего жизненного уклада человека определяет огромную силу воздействия обоих вероучений: на этом покоится и способность кальвинизма в отличие от лютеранства отстаивать в качестве ecclesia militans (“воинствующая церковь” -лат.) протестантскую веру...

Себастьян Франк действительно указал на основное средство кальвинистского благочестия, когда увидел значение Реформации в том, что теперь каждый христианин должен быть монахом в течение всей своей жизни. Перемещению аскезы из мирской повседневной жизни в монастыри была поставлена преграда, и те глубокие и страстные натуры, которые до той поры становились лучшими представителями монашества, теперь вынуждены были осуществлять аскетические идеалы в рамках своей мирской профессии. В ходе дальнейшей эволюции кальвинизм присовокупил к этому и нечто позитивное: идею о необходимости найти подтверждение своей вере в мирской профессиональной деятельности. Тем самым кальвинизм дал широким слоям религиозных людей положительный стимул к аскезе, а обоснование кальвинистской этики учением о предопределении привело к тому, что духовную аристократию монахов вне мира и над ним вытеснила духовная аристократия святых в миру, от века предопределенная Богом к спасению, аристократия, которая по своему character indebelibis (непогрешимости – лат.), была отделена от остальных, от века предопределенных к погибели людей. Пропасть эта была принципиально более непреодолимой и значительно более жуткой в своей нереальности, чем та видимая преграда, которая отделяла от мира средневекового монаха; она глубоко врезалась во все сферы социальной жизни, ибо божественная милость, дарованная избранным и поэтому “святым”, требовала не снисходительности к грешнику и готовности помочь ближнему своему в сознании собственной слабости, а ненависти и презрения к нему как к врагу Господню, отмеченному клеймом вечного осуждения.

Пуританин позднего времени контролировал не только свое поведение, но и поведение Бога и усматривал перст Божий в каждом событии своей жизни. Он совершенно точно знал, почему Бог принял то или иное решение (что было чуждо подлинному учению Кальвина). Тем самым освящение жизни почти уподоблялось деловому предприятию. Следствием подобной методичности в этическом поведении, которую кальвинизм в противовес лютеранству сумел внедрить в жизненную практику, была глубокая христианизация всего человеческого существования. Для правильного понимания характера кальвинистского влияния следует всегда помнить о том, что эта методичность была решающим моментом в воздействии на жизнь верующих. Из этого, с одной стороны, явствует, почему именно кальвинистское учение сумело оказать подобное влияние на своих адептов, с другой

почему и другие вероисповедания должны были действовать в том же направлении при условии, что их этические импульсы исходили из той же решающей идеи.

...Специфическая форма, которую мирская аскеза принимает у баптистов, в частности у квакеров, уже по мнению людей XVII в., находила свое отражение в практическом утверждении важного принципа капиталистической “этики”, согласно которому “honesty is the best policy” (честность – наилучшая политика – англ.) получившего свою классическую формулировку у Франклина. Что же касается воздействия кальвинизма, то мы предполагаем, что оно складывалось, главным образом, в освобождении частнохозяйственной энергии внутри предприятия, ибо, несмотря на формальную легальность практической деятельности “святых”, и у кальвинистов часто возникало сомнение, которое Гете выразил в следующих словах: “Действующий всегда бессовестен, совесть может быть лишь у наблюдающего”.

До сих пор мы совершенно сознательно отправлялись не от объективно существующих социальных институтов старопротестантских церквей и их этических влияний и, в частности, оставили вне сферы нашего рассмотрения столь важный фактор, как церковная дисциплина. Мы преднамеренно концентрировали свое внимание на том воздействии, которое способна оказывать на жизненный уклад верующего субъективно воспринятая им аскетическая религиозность. И не только потому, что эта сторона проблемы до сих пор оставалась малоизученной, но по той причине, что воздействие церковной дисциплины отнюдь не всегда шло в одном направлении. Церковно-полицейский контроль над жизнью верующих в том виде, как он осуществлялся в сфере господства кальвинистских государственных церквей, мало чем отличаясь от методов инквизиции, мог в ряде случаев даже противодействовать (и при известных обстоятельствах действительно противодействовал) тому освобождению индивидуальных сил, которое было обусловлено аскетическим стремлением к методической разработке средств спасения. Подобно тому как меркантилистская регламентация со стороны государства могла содействовать развитию отдельных отраслей промышленности, но сама по себе не влияла на утверждение капиталистического “духа” (который она вскоре парализовала там, где проявлялся ее полицейско-авторитарный характер), так и церковная регламентация аскезы могла приводить к обратным результатам в том случае, если в ходе ее развития начинали преобладать полицейские черты: тогда она принуждала верующих к соблюдению определенных внешних требований поведения, но подчас парализовала субъективные импульсы к методическому строю жизни.

Теперь, после того как мы попытались кратко рассмотреть религиозное обоснование пуританской идеи профессионального призвания, мы обратимся к изучению влияния, которое эта идея оказала в сфере предпринимательской деятельности. При всех отклонениях в каждом отдельном случае и при всем различии в степени акцентирования аскетическими религиозными общинами интересующих нас черт, эти черты существовали во всех общинах такого рода и повсюду оказывали определенное воздействие. Решающим для нашей концепции является то обстоятельство, что во всех разновидностях изучаемых нами аскетических течений “состояние религиозной избранности” воспринималось как своего рода сословное качество (status), которой ограждает человека от скверны рукотворного, от “мира”. Гарантией этого состояния независимо от того, каким образом оно достигается в соответствии с догматическим учением данной деноминации, служит не какое-либо магически-сакраментальное средство, не отпущение грехов после исповеди, не отдельные благочестивые поступки, а одно лишь утверждение избранности посредством специфического по своему характеру поведения, коренным образом отличающего избранника от “природного” человека. На этой основе у отдельного человека возникал импульс к методическому контролированию своего поведения (для

того, чтобы обрести уверенность в своем избранничестве) и тем самым к его аскетическому преобразованию. Этот аскетический стиль жизни сводился, как мы уже видели, к ориентированному на божественную волю рациональному преобразованию всего существования. Такая аскеза была уже не opus supererogations (избыточным делом – лат.), а задачей, которую мог выполнить каждый, кто стремился обрести уверенность в своем спасении. Решающим было то, что этот требуемый религией, отличный от “природного” существования, особый уклад жизни святых складывался теперь не вне мира в монашеских организациях, а внутри мирского устройства. Названная рационализация жизни в миру, ориентированная на потустороннее блаженство, была следствием концепции профессионального призвания аскетического протестантизма.

Христианская аскеза, устремившаяся вначале из мирской жизни в затворничество, уже в стенах монастыря господствовала в лице церкви над миром, от которого она отреклась. При этом, однако, она не посягала на естественные, непосредственные черты мирской повседневной жизни. Теперь же она вышла на житейское торжище, захлопнула за собой монастырские врата и стала насыщать мирскую повседневную жизнь своей методикой, преобразуя ее в рациональную жизнь в миру, но не от мира сего и не для мира сего.

Кальвин не видел в богатстве духовных лиц препятствия для их деятельности; более того, он усматривал в богатстве средство для роста их влияния, разрешал им вкладывать имущество в выгодные предприятия при условии, что это не вызовет раздражения в окружающей среде. Из пуританской литературы можно извлечь любое количество примеров того, как осуждалась жажда богатства и материальных благ, и противопоставить их значительно более наивной по своему характеру этической литературе средневековья. И все эти примеры свидетельствуют о вполне серьезных предостережениях; дело заключается, однако, в том, что подлинное их этическое значение и обусловленность выявляются лишь при более внимательном изучении этих свидетельств. Морального осуждения достойны успокоенность и довольство достигнутым, наслаждение богатством и вытекающие из этого последствия – бездействие и плотские утехи – и прежде всего ослабление стремления к “святой жизни”. И только потому, что собственность влечет за собой эту опасность бездействия и успокоенности, она вызывает сомнения. Ибо “вечный покой” ждет “святых” в потустороннем мире, в земной жизни человеку, для того чтобы увериться в своем спасении, должно делать дела пославшего его, доколе есть день. Не бездействие и наслаждение, а лишь деятельность служит приумножению славы Господней согласно недвусмысленно выраженной воле Его.

Следовательно, главным и самым тяжелым грехом является бесполезная трата времени. Жизнь человека чрезвычайно коротка и драгоценна, и она должна быть использована для “подтверждения” своего призвания. Трата этого времени на светские развлечения, “пустую болтовню”, роскошь, даже на превышающий необходимое время сон – не более шести, в крайнем случае восьми часов – морально совершенно недопустима. Здесь еще не вошло в употребление изречение “время деньги”, которое нашло себе место в трактате Бенджамина Франклина, однако в духовном смысле эта идея в значительной степени утвердилась; время безгранично дорого, ибо каждый потерянный час труда отнят у Бога, не отдан приумножению славы Его. Пустым, а иногда даже вредным занятием считается поэтому и созерцание, во всяком случае тогда, когда оно осуществляется в ущерб профессиональной деятельности. Ибо созерцание менее угодно Богу, чем активное выполнение его воли в рамках своей профессии.

Труд издавна считался испытанным аскетическим средством: в качестве такового он с давних пор высоко ценился церковью Запада в отличие не только от Востока, но и от большинства монашеских уставов всего мира. Именно труд служит

специфической превентивной мерой против всех тех – достаточно серьезных искушений, которые пуританизм объединяет понятием “unclean life” (нечистой жизни англ.). Ведь сексуальная аскеза пуританизма отличается от монашеской лишь степенью, а не основополагающим принципом, а поскольку она простирается и на брачную жизнь, то сфера ее действия более обширна. Ибо половая жизнь в браке также допустима лишь как угодное Богу средство для приумножения славы Его согласно завету: “Плодитесь и размножайтесь”. В качестве действенного средства против соблазнов плоти предлагается то же, что служит для преодоления религиозных сомнений и изощренного самоистязания: наряду с диетой, растительной пищей и холодными ванными, “трудитесь в поте лица своего на стезе своей”.

Однако труд выходит по своему значению за эти рамки, ибо он как таковой является поставленной Богом целью всей жизни человека. Слова апостола Павла: “Если кто не хочет трудиться, тот и не ешь” – становятся общезначимым и обязательным предписанием. Нежелание работать служит симптомом отсутствия благодати.

Здесь отчетливо обнаруживается отличие от средневекового отношения к этой проблеме. Фома Аквинский тоже дал свое толкование этих слов апостола Павла. Однако в его истолковании труд лишь naturali ratione (в силу естественных причин – лат.) необходим для поддержания жизни как отдельного человека, так и человечества в целом. Там, где отсутствует эта цель, теряет свою силу и это предписание. Оно имеет в виду лишь род человеческий, а не каждого человека в отдельности. На того, кто обладает необходимым имуществом и может существовать не работая, это предписание не распространяется; что же касается созерцания как духовной формы деятельности в царстве Божьем, то в средневековом понимании оно было, конечно, выше завета апостола Павла в его буквальном значении. Ведь для популярного богословия высшей формой монашеской “производительности” было умножение “thesaurus ecclesiae” (сокровищницы церкви -лат.) молитвой и пением в хоре. У Бакстера же не только отсутствует подобная этическая интерпретация трудовых обязанностей, но всячески подчеркивается, что богатство не освобождает от этого безусловного требования апостола Павла. Имущий также да не ест, если он не работает, ибо если он и не нуждается в работе для удовлетворения своих потребностей, это не меняет того, что заповедь Божья остается в силе, и он обязан блюсти ее так же, как соблюдает ее бедный. Провидение Господне дало каждому профессию (calling), которую он должен принять и на стезе которой должен трудиться; это профессиональное призвание здесь не судьба, с которой надо примириться и которой надо покорно следовать (как в лютеранстве), а требование Бога к каждому человеку трудиться к вящей славе Его.

Фома Аквинский (от учения которого нам в данной связи наиболее уместно отправляться), подобно многим другим мыслителям, рассматривал разделение труда и деление общества по профессиям как прямое следствие божественного плана мирового устройства. Введение же человека в этот космос происходит ex causis naturalibus и случайно по своему характеру (“contingent”, по терминологии схоластов). Для Лютера распределение людей по существующим сословиям и профессиям в соответствии с объективно историческим устройством общества было, как мы уже видели, прямой эманацией божественной воли, а пребывание каждого человека на своем месте и его деятельность в рамках, установленных для него Богом, превращались, следовательно, в религиозный долг. Это еще усугублялось тем, что отношение лютеровской религиозности к “миру” с самого начала носило характер некоторой неопределенности и таковым оставалось и в дальнейшем. Из круга идей Лютера, который полностью так и не освободился от влияния апостола

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском по сайту: