РЕЛИГИОЗНЫЙ ЭЛЕМЕНТ В ОТНОШЕНИЯХ МЕЖДУ ЛЮДЬМИ

Г. Зиммелъ*

Истоки и сущность религии скрыты обманчивым полумраком. Дело не станет яснее, если по-прежнему видеть здесь только одну проблему, требующую лишь одного решения. До сих пор никто не сумел предложить такую дефиницию религии, которая не была бы смутной и нечеткой, но все же охватывала все явления и говорила бы нам, что есть “религия”; нет последнего сущностного определения, общего для религий христиан и островитян южных морей, для религий Будды и Вицлипуцли. Религия надежно не ограничена, с одной стороны, от метафизической спекуляции, а с другой – от веры в привидения. Нельзя даже утверждать, что в самых чистых и глубоких явлениях религии никто не попытается обнаружить примеси этих элементов “спекуляций или суеверий”. Неопределенной сущности религии соответствует и множественность психологических мотивов, признававшихся ее источниками. Пусть страх или любовь, почитание предков или самообожение рассматривается как внутренний корень религии – безусловно, любая из этих теорий совершенно ложна, когда утверждает, что указывает на самый исток религии. Если же речь идет об одном из источников, то она вполне оправдана. Поэтому подойти к решению проблемы можно, лишь составив перечень всех импульсов, идей, отношений, действующих в этой сфере. Но при этом надо безусловно отказаться от того, чтобы отдельным мотивам придавать широкое значение общих законов, не ограничиваясь теми случаями, когда оно четко фиксировано. Однако нужна не только эта оговорка. Если все-таки попытаться понять религию, исходя из явлений социальной жизни, полностью находящихся по ту сторону всякой религии, то надо весьма решительно подчеркнуть, что – сколь бы мирским “irdische”, эмпирическим ни было объяснение того, как появились представления о надмирном “ueberirdisch” и надэмпирическом, – это вообще не касается ни ценности субъективного чувства появившегося представления, ни вопроса о ценности объективной истины. Царство обеих ценностей расположено за теми границами, в пределах которых фиксирует свои цели наше исключительно генетическое, исключительно психологическое исследование.

Итак, если мы пытаемся найти зачатки религиозной сущности во взаимоотношениях людей, которые сами по себе религией еще отнюдь не являются, то мы только следуем вполне общепринятому методу. В отношении науки давно уже признано, что она есть лишь усиление, усовершенствование, утончение всех тех средств познания, которые на ступени большей примитивности и непроясненности помогают нам также и в опыте повседневной практической жизни. К генетическому пониманию искусства мы придем, только если проанализируем эстетические моменты в тех жизненных образованиях “lebensgestaltungen”, которые еще не суть искусство: в языке, в конкретном восприятии, в практическом поведении, в социальных формах “Formungen”. Все эти образования, высокие и чистые, первоначально выступают как бы на пробу, в зародыше, в переплетении с другими формами и содержаниями; но мы должны их выявить на этой стадии неразвитости, чтобы понять на высшей стадии, когда они станут самостоятельными. Уяснить их психологически можно, найдя им место в ряду, члены которого в постепенном развитии переходят один в другой, как бы посредством органического роста, проходя многообразные ступени, так что на каждой из них новое и именно ей свойственное оказывается развертыванием содержащихся в предыдущей ступени зародышей.

* Simmel G. Zur Soziologie des Religion // G. Simmel Gesamtanasgabe. Frankfurt a.M, 1992. Bd. 5. S. 266286 / Пер. А.Ф. Филиппова.

5. Религия и общество. Часть I 129

Так, возможно, мы лучше поймем возникновение и нынешнее состояние религии, если во всякого рода отношениях и интересах, находящихся по ту или, напротив, по эту сторону религии, мы откроем определенные религиозные моменты, ростки того, что в качестве “религии” обрело самостоятельность и завершенность. Я не думаю, что религиозные чувства и импульсы выражаются только в религии; более того, я полагаю, что они обнаруживаются во множестве связей, как некий элемент, действующий при самых разнообразных обстоятельствах. Религия как самостоятельное жизненное содержание, как вполне самозамкнутая сфера только и состоит в обострении и изоляции этого элемента. Чтобы теперь найти те моменты, где во взаимодействиях между людьми возникают фрагменты религиозной сущности – так сказать, религии прежде религии – требуется пройти обходным путем через некоторые явления, лежащие, на первый взгляд, совершенно в стороне.

Давно уже известно, что на низшем уровне культуры социальной формой жизни являются нравы. Именно те самые жизненные условия общества, которые позднее, с одной стороны, кодифицируются в качестве права и санкционируются “erzwungen werden” государственной властью, а с другой стороны, предоставлены свободе культурного и воспитанного человека, – гарантированы в более узких и примитивных “социальных” кругах своеобразным непосредственным надзором окружения над отдельным человеком, который составляет то, что называется нравами. Нравы, право, свободная нравственность отдельного человека – это различные способы соединения социальных элементов, все из которых могут иметь своим содержанием, и действительно имеют в разные эпохи и у разных народов, одни и те же заповеди¹. Так, основой многих норм и результатов общественной жизни равным образом может быть и свободная игра конкурирующих сил, и регламентированная опека низших элементов со стороны высших: так, в некоторые эпохи многие интересы охраняются семейной организацией – чтобы позже или где-то в другом месте это взяли на себя чисто профессиональные объединения или государственное управление. Говоря в общем, взаимоотношения, составляющие жизнь общества, всегда основываются на определенных целях, причинах, интересах, а поскольку эти последние, будучи как бы материей социальной жизни, оказываются постоянными, формы отношений, в которых они осуществляются, могут быть весьма различными – как, с другой стороны, одна и та же форма и способ социальной жизни может воспринять самые многообразные содержания. Мне кажется, что среди этих форм, которые принимают отношения людей между собой и которые могут быть носителями весьма различных содержаний, есть одна, которую можно назвать лишь “формой” религиозной, – предвосхищая, конечно, этой характеристикой начальных условий вполне зрелое образование, только и заслуживающее такого имени. Ибо не религия, уже существующая, должна придать этим отношениям ту “особую” окраску, которая позволит им так называться, но люди, соприкасаясь между собой, в чисто психологическом аспекте взаимодействия вырабатывают определенный тон (“Топ”), который, развиваясь, усиливаясь, вырастая в особую сущность, и называется религией.

То есть мы можем зафиксировать, что многообразные взаимоотношения людей содержат в себе элемент религиозного. Отношение почтительного дитяти к своим родителям, отношение энтузиаста-патриота к своему отечеству или энтузиастакосмополита ко “всему” человечеству; отношение рабочего к своему поднимающемуся классу или гордого благородным происхождением феодала к своему

¹Это функциональное различие может, конечно, иметь очень большое значение: Сократ должен был умереть, ибо хотел, чтобы то же самое нравственное содержание, которое в древней Греции (AltGriechentum) было защищено строгостью нравов и условностей, реализовала бы свободно испытующая совесть индивида.

сословию; отношение подчиненного к своему господину, его гипнотической силе, и настоящего солдата к своей армии – все эти отношения с их бесконечно многообразным содержанием, будучи рассмотрены со стороны формальнопсихической “auf die Form ihrer psychischen Seite hin”, могут иметь общий тон, который необходимо будет назвать религиозным. Всякая религиозность содержит своеобразную смесь бескорыстной самоотдачи и эвдемонистского вожделения, смирения и возвышения, чувственной непосредственности и бесчувственной абстракции; тем самым возникает определенная степень напряжения чувства, специфическая интимность и прочность внутреннего отношения, встроенность “Einstellung” субъекта в некий высший порядок, который он, однако, одновременно воспринимает как нечто глубоко интимное и личное. Мне кажется, что этот религиозный момент содержится в названных выше и многих других взаимоотношениях, он сообщает им такой оттенок, который отличает их от отношений, основанных только на чистом эгоизме или чистом внушении или чисто внешних или даже чисто моральных силах. Конечно, этот элемент выступает с большей или меньшей силой, либо сопровождая эти отношения как едва слышный обертон, либо придавая им самую определенную окраску. Во многих важных случаях это будет характеризовать некоторую стадию в развитии “таких” взаимоотношений; т.е. именно то содержание, которое прежде нее и после нее несут другие формы отношений между людьми, принимает в какой-то период форму религиозного отношения. Яснее всего ситуация с законодательством, которое когда-то или где-то обнаруживает теократический характер и полностью находится под религиозной властью или нравами. Представляется даже, что началом необходимого порядка общества в весьма значительной степени является совершенно недифференцированная форма, в которой моральные, религиозные, юридические санкции пребывали еще в неразвитом единстве, – таковы дхарма индийцев, фемида греков, fas (высший вечный закон. – лат.) латинян, – и что затем, в зависимости от различных исторических обстоятельств, носителем таких порядков становилась то одна, то другая форма “Bildungsform”. Такое же изменение мы обнаруживаем в отношении отдельного человека ко всей группе: во времена возбужденного патриотизма оно принимает вид столь интимной жертвенной самоотдачи, что мы называем его религиозным, хотя в другое время его направляют соглашение “Konvention” или закон государства. Для нас важно, что тут везде речь идет об отношениях между людьми и что происходит как бы только изменение агрегатного состояния этих отношений, если из состояния чисто конвенционального они переходят в религиозное, из религиозного – в правовое, из правового – в состояние свободной нравственности; так, многие социально вредные безнравственные поступки фактически преследовались сначала только внутри церковного сообщества и лишь благодаря этому нашли свое место в уголовном кодексе; или, как показывает нам антисемитизм, социальноэкономические и расовые отношения между определенными частями группы могут перерасти в религиозную категорию, не становясь при этом содержательно чем-то иным, кроме социального взаимоотношения; так, культовая проституция была лишь религиозным оформлением ранее существовавшего или – в другом месте – чисто конвенционального порядка сексуальной жизни.

Теперь, ввиду этих примеров, необходимо более подробно остановиться на опровержении одного недоразумения, о котором вкратце уже было сказано выше. Смысл той теории, которую мы хотим здесь разработать, состоит отнюдь не в том, чтобы приписать определенные социальные интересы и процессы некоторой религиозной сущности, которая и так уже существует сама по себе. Такое, правда, случается достаточно часто, тут создаются комбинации огромной исторической важности (это относится и к приведенным примерам). Но то, что я имею в виду это связь прямо противоположного характера, куда более незаметная и труднее

5* 131

поддающаяся выделению. Здесь дело заключается в том, что в этих отношениях социальных элементов та окраска их, которую мы либо впоследствии, либо по аналогии с существующей где-то еще религиозностью называем религиозной, выступает спонтанно, как чисто социально-психологическая констеляция, один из возможных способов поведения человека относительно других людей. Религия как самостоятельная, сопряженная с представлением специфических субстанции и интересов сфера, является, в противоположность этому, чем-то производным, например, подобно тому, как государство в римском и в современном понимании, как объективная и самостоятельная сущность, есть нечто вторичное относительно изначальных взаимодействий, связей и порядков, непосредственно господствовавших среди социальных элементов и лишь постепенно спроецировавших или передавших дело сохранения и принудительного осуществления “Exekutive” своего содержания особому, находящемуся отныне уже вне их образованию – государству. Всю историю общественной жизни пронизывает этот процесс: непосредственные взаимоопределения индивидов, с которых начинается их совместная жизнь, вырастают в обособленные самостоятельные органы. Так из тех способов поведения, которые необходимы для самосохранения группы, возникает, с одной стороны, право, которое их кофицирует, а с другой – сословие судей, которому, в соответствии с разделением труда, приходится его применять. Так из общественно необходимого труда, совершаемого первоначально в непосредственной кооперации всех, в грубой эмпирии повседневности, – возникает, с одной стороны, техника знании и правил, с другой стороны, сословие трудящихся, которое теперь является дифференцированным носителем соответствующей работы. Сходным образом – хотя в этих бесконечно сложных вещах аналогии всегда сопровождаются массой отклонении – дело, видимо обстоит и с религией. Индивид в сообществе относится к другим или к совокупности описанным выше образом, его отношение к ним имеет характерную степень возвышенности, самоотдачи, жертвенности, интимности. С одной стороны, отсюда может развиваться идеальное содержание: боги – хранители такого рода отношений выступающие как возбудители такого рода состояний души, существом своим как бы представляющие в обособленности то, что прежде было лишь формой отношений, существовало лишь в сплаве с более реальными жизненными содержаниями. И этот комплекс идей и представлений фантазии теперь обретает в священниках как бы свой исполнительный орган и, в соответствии с разделением труда, “особого” носителя, как право “обретает такого носителя” в сословии судей, а интересы познания – в сословии ученых. Если только религия действительно превратилась в нечто самостоятельное и субстанциональное, то она тогда же оказывает обратное воздействие на психические взаимоотношения людей, окрашивая их в свои тона, так что они теперь осознаются как религиозные и именно так и называются. Тем самым, однако, она только возвращает им то, чем сама она была изначально им обязана. И можно, наверное, сказать, что религиозные представления, часто столь диковинные и непонятные, никогда бы не стали столь могущественны в человеческих взаимоотношениях, если бы они не были всего лишь формулой или воплощением уже прежде существовавших форм взаимоотношений, для которых сознание еще не нашло более подходящего выражения.

Основной мотив этого объяснения имеет принципиальный характер и может быть выражен в виде общего правила, особым случаем которого является материалистическое понимание истории. Поскольку оно выводит все содержания исторической жизни из форм хозяйства, так что нравы и право, искусство и религия, функционирование науки “Wissenschaftsbetrieb” и социальная структура “Aufbau” определяются тем, что группа производит материальные условия своего существования, – то в силу этого частное проявление некоторого весьма обширного процесса выдается за его единственное содержание. Ведь развитие форм и содержание

социальной жизни, во всем многообразии их сфер и способов проявления, происходит таким образом, что одно и то же содержание в полной мере являет себя во множестве форм, одна и та же форма во множестве содержании. События истории упорядочиваются так, словно бы в ней господствовала тенденция обходиться, покуда только возможно, всякой данной суммой моментов. Очевидно потому-то история и не распадается на сумму афористических моментов², напротив, рядоположенность и последовательность сроднены друг с другом. Именно потому, что отдельная форма жизни – социальной, литературной, религиозной, личностной живет дольше, чем ее связь с отдельным содержанием и в неизменном виде придает себя также и новому содержанию; именно потому, что отдельное содержание способно сохранить свой неизменный сущностный состав в череде сменяющих одна другую форм, – как раз поэтому не нарушается непрерывное течение истории “des historischen Geschehens” как раз поэтому нигде не случаются непонятные скачки, не прерывается связь со всем предыдущим. А так как теперь развитие “рода человеческого” идет, в общем, от чувственного и внешнего к акцентированию духовного и душевно-интимного – притом, конечно, что направление его не раз еще изменится на диаметрально противоположное, – то и моменты экономической жизни нередко будут восходить к форме абстрактности и духовности, а те формы, которые были образованы хозяйственными интересами, проникнут в “область” совершенно иных жизненных содержаний. Но это – лишь один случай того, как проявляются в истории непрерывность и принцип экономии. Если, например, форма государственного правления повторяется в устройстве семьи; если господствующая религия дает настрой и идеи художественным свершениям; если часто войны делают индивида грубым и агрессивным даже во время мира; если линия размежевания политических партий продолжается и в областях совершенно неполитических и делит на партии расходящиеся между собой тенденции в культурной жизни, – то во всем этом проявляются преувеличения, характерные для исторической жизни, а материалистическая теория истории освещает лишь одну из ее сторон. Именно в этом и состоит значение интересующего нас тут развития: формы социальных отношений уплотняются или же одухотворяются так, что возникает мир религиозных представлений, или они же подводят к нему, уже существующему, новые элементы; а если посмотреть с другой точки зрения, то специфическое содержание чувства, возникнув в форме межиндивидуального взаимодействия, переносится на отношение к трансцендентной идее; она образует новую категорию, в которой находят совершенное воплощение те формы или содержания, истоки которых лежат в отношениях между людьми. Подтвердить эти общие соображения я попытаюсь, рассмотрев некоторые характерные черты религиозной сущности “religiosen Wesens”.

Вера, которую называли самым существенным в религии и ее субстанцией, прежде всего выступает как отношение между людьми: ибо речь ведь идет о практической вере, которая отнюдь не представляет собой низшей ступени или ослабления теоретической уверенности в истинности чего-либо. Если я говорю, что верю в Бога, то эта вера означает нечто весьма отличное от положений о том, что я верю в существование светового эфира, обитаемость Луны или неизменность природы человека. Это значит не только то, что я принимаю бытие Божие, хотя оно и недоказуемо со всей строгостью; но это означает одновременно определенное внутреннее отношение к нему, самоотдачу чувства, направление к нему всей жизни; во всем этом – уникальная смесь веры, в смысле познания, с практическими

² Зиммель исходит из греческой этимологии слова “афоризм”, имея в виду не столько законченное изречение, сколько нечто ограниченное, отграниченное от всего остального. Характерным образом он говорит здесь именно о “моментах” (прим. пер.).

импульсами и состояниями восприятия. А вот – аналогия этому в отношениях между людьми: наши взаимоотношения мы строим отнюдь не только на том, что мы доказательно знаем друг о друге; напротив, наши чувства и внушенные нам впечатления “Suggestionen” выражаются в определенных представлениях, которые можно охарактеризовать только как некоторый род веры (“glaubensmaßige”) и которые, со своей стороны, оказывают обратное воздействие на практические взаимоотношения. Это весьма специфический, трудно определимый психологический факт, обозначаемый нами как вера в кого-либо: ребенок верит родителям, подчиненный начальникам, друг верит другу, индивид верит в свой народ, подданный – в своего властелина (“Fursten”)³. Социальная роль этой веры еще совершенно не исследована, однако ясно, что без нее общество распалось бы. На ней очень часто основано, например, подчинение. Отношение подчинения в массе случаев покоится не на определенном знании о праве и превосходстве, но и не на одной только любви и внушаемом впечатлении, но на том промежуточном психическом образовании, которое мы называем верой в какого-то человека или коллектив людей. Часто подчеркивается, что невозможно понять: как это “отдельные” индивиды и целые классы позволяют себя подавлять и угнетать, имея достаточно сил для своего освобождения. Именно это и оказывается результатом добровольной, некритической веры в могущество, заслуги, превосходство вышестоящих, представляющей собой отнюдь не малообоснованную теоретическую посылку, но своеобычное образование, в котором сливаются знание, инстинкт и чувство и которое для простоты и единства обозначения называют верой. То, что мы, вопреки всем доводам рассудка, вопреки всему, что по видимости явно свидетельствует против какого-то человека, держимся веры в него, – это является одной из прочнейших уз, скрепляющих человеческое общество. И эта вера носит решительно религиозный характер. Я это не представляю себе так, что имеется, дескать, религия, у которой затем эти социологические взаимоотношения заимствуют свой характер. Я полагаю, напротив, что этот последний возникает безотносительно к фактам религии “religiose Daten”, исключительно как форма межиндивидуальных психологических отношений, которая затем совершенно чисто и абстрактно выступает в религиозной вере. В вере в божественное воплотился, так сказать, чистый процесс веры, оторванный от связи с социальным партнером; наоборот, только из субъективного процесса веры здесь и вырастает ее объект. Вера, которая живет во взаимоотношениях людей как социальная необходимость, становится теперь самостоятельной, типической функцией человека, находящей себе подтверждение спонтанно, изнутри; да это и вообще не столь уж редкое явление, когда первоначально определенный объект производит в нас определенный психический процесс, а затем этот процесс, став самостоятельным, сам образует для себя соответствующий объект. Практика человеческого общения – как в обыденных, так и в самых высоких своих содержаниях – очень часто демонстрирует, таким образом, что основой ее является вера как психологическая форма, что в этой практике, видимо, вырастает потребность вообще “верить”, которая и удостоверяет себя своими собственными объектами, сотворенными именно этой потребностью и ради нее самой. Это приблизительно походит на то, как влечение любви или почитания само собою может обратиться на объекты, которые как таковые никогда бы не вызвали подобных чувств. Квалификация объектов как любимых или почитаемых является лишь рефлексивным отражением потребности субъекта. Сходным образом, с другой стороны, и миросозидающего Бога называют продуктом человеческой потребности в каузальном объяснении. Это последнее утверждение, конечно же, не отрицает, объективной истинности этого представления, а также того, что ему соответствует

3 По-немецки “верить кому-либо” и “верить в кого-либо” звучит одинаково (прим. пер.).

действительность; под вопросом находится только тот мотив, который и привел к его возникновению в качестве представления. Предполагается, что бесконечно частое применение каузального объяснения (“Kausalitat”) в сфере эмпирическиотносительного, являющейся его истоком, сделало потребность в нем исключительно преобладающей; так что удовлетворение, в котором этой потребности, собственно, отказано в сфере абсолютного, она обеспечивает себе сама посредством идеи абсолютного существа, которое есть причина мира. Тот же самый процесс, возможно, и вывел веру за пределы области ее социального происхождения, усилив ее до степени как бы органической потребности и сотворив для нее предмет в представлении о божественном.

Другая сторона социальной сущности, которая претворяется “sich emporbildet” в соответствующую сторону сущности религиозной, заключена в понятии единства. То, что мы не просто пассивно воспринимаем “hinnehmen” бессвязное множество производимых на нас вещами впечатлений, но ищем связи и взаимодействия между ними, которые связали бы их в единство; в особенности же то, что мы, дабы продраться через путаницу и мешанину явлений, повсюду, собственно, предполагаем наличие высших единств и центров отдельных явлений, – это, несомненно, такое свойство, которое коренится в социальной действительности и в необходимостях “социальной жизни”. Нигде столь непосредственно и столь ощутимо не продуцируется целое из отдельных элементов, нигде над их разрозненностью и свободной подвижностью не господствует столь мощно централизация (которая здесь все-таки есть), как это происходит в роде (Gens), в семье, в государстве, в каждом целевом союзе. Если примитивные объединения так часто организованы в десятки, то это явно указывает на подобие взаимоотношения элементов в группе взаимоотношению пальцев: и там, и здесь та же относительная свобода и самостоятельная подвижность отдельного (члена), связанного, однако, с другими единством взаимодействия “Zusammenwirkens” и нераздельностью существования. Поскольку вся социальная жизнь есть взаимодействие, то именно в силу этого она есть и единство; ибо что же еще значит единство, кроме того, что многое взаимосвязано и судьба каждого элемента не оставляет нетронутым ни один другой элемент. Именно тот факт, что против этого единства общества то и дело ведется борьба, что его избегает свобода индивида, что даже в самых тесных и наивных связях это единство не реализуется столь самоочевидным образом, как единство организма в его составных частях, – именно это, судя по всему, и вознесло его в человеческое сознание как особую форму и особую ценность бытия.

Единство вещей и интересов, сблизившее нас поначалу в социальной области, находит свое чистое и как бы отдаленное от какой бы то ни было материи выражение в идее божественного – самым совершенным образом, конечно, в монотеистических религиях, но относительным образом – также и в религиях низшего порядка. Глубинная сущность идеи Бога состоит именно в том, что многообразие и противоположность вещей находят в ней связь и единство – будь то абсолютное единство единого Бога или частные, соответствующие отдельным сферам бытия, единства политеизма. Так, социальная,форма жизни древних арабов, где господствующее влияние имело исключительно родо-племенное единство, уже переформировала монотеизм; у таких семитских племен, как евреи, финикийцы, обитатели земли Ханаанской, способ образования социального единства и его изменения явственно отразились в характере их божественного принципа: покуда единство семьи было господствующей формой жизни, Ваал означал лишь отца, к которому люди относились, как дети; но в той мере, в какой социальное сообщество начинает включать в себя более чуждые, не родственные по крови ветви, он становится господином, восседающим на вершине предметной действительности “objektive Hohe”; однако коль скоро социальное единство теряет характер родства, то же

самое происходит и с единством религиозным, так что это последнее выступает как бы в качестве чистой, совершенно обособившейся формы первого. Даже то единство, которое возвышается над различием полов, образует особый религиозный тип. Психологическое стирание противоположности полов, проявляющееся в социальной жизни сирийцев, ассирийцев и лидийцев, нашло свое завершение в представлении о божествах, соединяющих в себе воедино эти противоположности: Астарта, которая наполовину была мужчиной, полумужчины-полуженщины Сандона, бога солнца Нилькарта, обменивающегося символами пола с богиней луны. Речь идет не о том тривиальном положении, что человек живописует себя самого в своих божествах, что, в общем виде, и доказывать не надо; но о том, чтобы выявить в человеческом отдельные черты, развитие и усиление которых выводит за пределы человеческого и творит богов. И следует понять, что боги – это не только идеализация индивидуальных свойств, силы нравственных или безнравственных черт характера, склонностей и потребностей отдельного человека, но что межиндивидуальные формы социальной жизни очень часто дают содержание религиозным представлениям. Поскольку определенные функции и определенная степень интенсивности социальной жизни принимают самый чистый, самый абстрактный и в то же время зримый (verkorperte) облик, они образуют объекты религии, так что можно сказать, что религия – помимо всего прочего – это социальные формы отношений, которые в ней отделяются от своего эмпирического содержания, делаются самостоятельными и проецируются на собственные субстанции.

Сколь непосредственно именно единство группы сопряжено с религиозно оформляемыми функциями, могут прояснить еще два соображения. Единство группы, особенно в более примитивные эпохи, определяется или подчеркивается отсутствием внутри нее борьбы и конкуренции, в противоположность отношению ко всему для нее внешнему. Нет, видимо, ни одной другой сферы, где бы эта форма бесконкурентного сосуществования, тождества целей и интересов выступала бы столь чисто и полно, как в сфере религиозной. Акцентируемый мирный характер внутригрупповой жизни относителен. В ней тоже присутствует множество устремлений, а с этим связаны и усилия исключить тех, кто стремится к той же цели, усилия исправить, пусть даже за счет других, несоответствие между желаниями и их удовлетворением и, по меньшей мере, пытаться найти свой, отличный от других ценностный масштаб для оценки своих действий и удовольствий. Осуществиться вполне, без взаимной конкуренции, энергии индивида могут едва ли не исключительно в одной лишь области религиозного, ибо, как прекрасно сказал Иисус, для всех есть место в доме божьем. Хотя у всех цель одна, но всем предоставлена возможность достигнуть ее, причем следствием этого оказывается не взаимное исключение, но наоборот: взаимное присоединение друг к другу. Я помню, сколь глубокомысленно выражено в причастии то, что религия желает достичь одинаковой для всех цели одинаковым для всех средством, я напомню прежде всего о праздниках, в которых зримо явлено единство всех, захваченных одинаковым религиозным возбуждением – начиная от грубых праздников примитивных религии, где сплочение в единстве обычно завершается сексуальной оргией, вплоть до чистейшего, выходящего за пределы отдельной группы выражения “Pax hominibus”⁴. Бесконкурентность, обусловливающая единство как форму жизни группы, но всегда господствующая в ней лишь отчасти и относительно, осуществляется в религиозной сфере абсолютно и наиболее интенсивно. Как и о вере, о религии можно было бы сказать, что она представляет в субстанции то, что регулирует групповую жизнь

⁴ Буквально: “мир людям”. Соответствующий фрагмент Евангелия от Луки, 2, 14 по латыни (“Gloria in altissimis Deo et in terra pax hominibus bonae voluntatis”) расходится с русским каноническим переводом“слава в вышних Богу и на земле мир, в человеках благоволение” (прим. пер.).

как форма и функция; можно было бы сказать даже, что религия некоторым образом как раз в том и состоит, чтобы это субстанциализировать. Свою личностную форму это опять обретает в священстве, которое, несмотря на свою историческую связь с определенными сословиями, все же по своей основной идее стоит над всеми индивидами, образуя именно благодаря этому узловую точку и единство их идеальных жизненных содержаний. Так, католический целибат освобождает священников от всякого специального отношения к тому или иному элементу и комплексу элементов, чтобы сделать возможным равномерное отношение к каждому – подобно тому, как “общество” или “государство” стоит надо всеми индивидами, как абстрактное единство, притянувшее к себе (все) связи между ними. Или вот совершенно особый случай: на протяжении всего Средневековья церковь была весьма удобна для всех благотворительных устремлений, будучи резервуаром, куда стекались все пожертвования – это не вызывало никаких сомнений. Кто хотел отдать свою собственность на пользу других, тому не приходилось раздумывать, как лучше это сделать: между жертвователем и нуждающимся всегда находился всеохватывающий центральный орган. Благотворительность как форма социального отношения внутри группы обрела в церкви надиндивидуальную организацию и единство.

Как бы оборотную сторону той же связи, указывая, однако, в сущности, на то же самое, образует поведение (церкви) по отношению к “еретикам”. А именно: к ненависти и моральному осуждению еретиков подталкивают массы, конечно, не различия в догматическом содержании учения, которые они в большинстве случаев неспособны понять, но неприятие самого факта противостояния отдельных индивидов большинству, общепринятому. Источник преследования еретиков и диссидентов – инстинкт необходимого единства группы. Но особенно характерно, что во многих случаях такого рода религиозное отклонение вполне могло бы сосуществовать с единством групп во всех жизненных обстоятельствах (vitalen Angelegenheiten). Однако социальное влечение к единству приняло в религии чистый, абстрактный и одновременно субстанциональный вид, так что больше уже не нуждается в связи с реальными интересами; диссидентство же, по видимости, угрожает единству, т.е. группе как таковой, ее жизненной форме и самой ее идее. Как палладий или какойнибудь иной символ группового единства непосредственно не имеет с ним ничего общего, но любые нападки на него вызывают самую резкую реакцию, так и религия есть чистейшая, возвышенная над всеми конкретными частностями форма единства общества, каковой характер ее доказывается той энергией, с которой подавляется ересь – сколь бы малозначима по содержанию она ни была.

И, наконец, те внутренние связи между индивидом и группой, которые называются моральными, представляют собой столь полную аналогию отношениям индивида к своему богу, словно бы последние были не чем иным, как уплотнением и преобразованием первых. Боги, принуждающие и карающие, бог любящий, бог Спинозы, который не может ответить на нашу любовь, бог, дающий нам непосредственные указания к действию и одновременно дарующий или отнимающий у нас силы для их выполнения – этими знаками отмечено также и развитие сил и противоположностей этического отношения между группой и составляющими ее индивидами. Я выделю для примера чувство зависимости, в котором кое-кто увидел сущность всякой религии. Индивид чувствует привязанность к чему-то общему, высшему, из чего он сам берет начало и во что вливается, от чего он однако же ожидает возвышения и спасения, чувствуя себя отличным от него и все-таки тождественным с ним. Все эти восприятия собираются, словно бы в фокусе, в представлении о Боге; их можно свести к отношению индивида к роду: с одной стороны, отношение к прошедшим поколениям, передавшим ему главные формы и содержания его сущности, с другой стороны, отношение к поколению современни

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском по сайту: