ПОВСЕДНЕВНАЯ ЖИЗНЬ, ЧАСТНЫЙ ИНДИВИД И РЕЛИГИОЗНАЯ ПОТРЕБНОСТЬ

Д. Лукач*

Всякая деятельность человека, всякое восприятие им феноменов развертывается в системе социальных взаимосвязей и благодаря этому объективно соотнесена прямо или косвенно, с разной степенью опосредованности – с судьбой рода, с развитием человечества. Эта связь с родом уже на самой примитивной ступени характеризуется качественно по-иному, нежели в животном мире, где она чисто объективна, чисто в себе – суща, где невозможно поэтому никакое становление диалектики отдельного и родового сознания. Но эта диалектика вступает в действие, хотя и в зачаточной форме, с началом развития человечества. Правда,

Лукач Д. Своеобразие эстетического. М., 1987. Т. 4. С. 415-458.

возникающее при этом сознание по большей части носит характер “ложного сознания”; наш эпиграф: “Они не сознают этого, но они это делают” – относится к преимущественному способу его проявления...

Без комментариев понятно, что для жизни и мышления, для чувств и действий человека повседневности его партикулярность необходимо выступает движущим центром. Сохранение жизни, ее обогащение и т.д. непосредственно не может быть ничем иным, кроме как воздействием частного на окружение, его реакцией на внешние влияния. Однако мы уже неоднократно констатировали, что стремление обыденного человека к оптимальности этого своего самовоспроизведения создает инструментарий, который никак не может быть употребленным адекватно, если сам человек при его употреблении не выходит за пределы своей партикулярности или по меньшей мере не стремится выйти из нее в определенных направлениях. Но это движение есть движение к снятию в тройственном диалектическом смысле, т.е. речь идет не о том, чтобы частное было уничтожено, напротив, оно всегда остается тем жизненным базисом, из которого черпаются, главным образом, силы для его самоопределения, тем последним резервуаром, где накапливается энергия для усиленного стремления как к дальнейшим шагам, так и к высшему уровню развития. Итак, частное никогда не аннулируется; но это ни в коем случае не означает его простого сохранения: его снятие на более высоком уровне общественно человеческих возможностей влечет за собой его содержательные и структурные изменения такого рода, что они привносят качественное различие в изначальный и непосредственный способ его существования.

В этом отношении наука и искусство – при всех своих столь часто затрагиваемых здесь различиях и даже противоположностях – действуют в одном направлении: наряду с этической позицией они являются мощнейшими двигателями подобного качественного преобразования партикулярности, и поэтому они вместе противостоят религии, главные тенденции которой ведут к сохранению частного...

В точных естественных науках личность исследователя также играет неоценимую – как положительную, так и отрицательную – роль. Не понадобится кропотливый анализ, чтобы понять, что здесь решающие интеллектуальные и моральные свойства человека (острота ума, выдержка, могущество и т.д. непредставимы без их укорененности в сфере партикулярности соответствующего человека, но что они, с другой стороны, должны подвергнуться значительным модификациям, чтобы стать пригодным для подобных целей. Любой подлинный ученый должен преодолеть (или по крайней мере уметь отодвинуть в интересах работы) многие из своих частных свойств, чтобы его человеческие особенности не превратились в препятствие для его же собственной научной деятельности. Не менее ясно обстоит дело с антропоморфирующим отображением в искусстве. Этот вопрос выше часто поднимался нами в разной связи, и мы полагаем, что для его понимания будет совершенно достаточно, если мы укажем на феномен катарсиса, избрав его хотя бы уже потому, что благодаря этому одновременно выявляется также и связь этики с проблемой партикулярности. Потрясение, очищение, им вызываемые, поднимают человека над непосредственно данным частным, показывают ему широту и глубину перспективы, взаимосвязь его узколичной, ограниченной судьбы с сущностью окружающего мира, в котором он действует, а благодаря этому опосредованно – с судьбой всего рода. Чтобы стать субъектом такого переживания – все равно, путем ли творчества или восприятия, – человек по меньшей мере на длительный срок должен поднять над сферой частного свое живое отношение с подобным “миром”, с эстетическим слепком мира реального. Такие основополагающие для эстетики категории, как особенное и типичное, отчетливо показывают, что сам по себе простой факт эстетического полагания таит в себе выход за рамки чистой партикулярности индивида, хотя одновременно он указывает на то, что здесь еще

более отчетливо, нежели в случае с дезантропоморфирующим отражением, речь идет о внутренне инициируемом снятии частного.

Абсолютно противоположны категориальная структура и направленность действия в религиозном полагании. Здесь трансцендентность не временная преходящая неосуществленность познания, не чувственно исчезающий горизонт человеческого восприятия, а нечто, противопостановленное земному бытию человека в качестве высшего, более достойного и подлинного бытия. Этому – качественно отличному от всех других доступных восприятию его форм – бытию соответствует качественно иное к нему отношение. Вера, которая обычно повсюду в жизни выступает как предварительная (и подлежащая преодолению) ступень методологически надежного рассмотрения любого предмета, здесь преображается в собственное и в конечном итоге единственно возможное опосредование отношений между человеком и трансцендентностью. Это опосредование обладает единственным специфическим содержанием, которое лучше всего характеризуется выражением “спасение души”. Для большинства религий – и в первую очередь для христианства как важнейшей для нас формы религии в плане наших преобладающе эстетических интересов – это означает неразрывную связь между конкретно данным бытием каждого верующего (его партикулярностью) и его личной судьбой в потустороннем мире: его стремление к спасению необходимым образом направлено на обретение спасения именно для себя, именно для своей частной личности.

Конечно, любая религиозная жизнь знает святых, которые отдают свою жизнь спасению ближних, но и для них, и на этом высшем уровне невозможно исключить направленность жизненной деятельности на спасение собственной души, ибо без такой заботы фундаментальная религиозная отнесенность индивида не смогла бы ни возникнуть, ни сохраняться. Сила религии, церкви, ее связей, ее воздействия и т.п. первично зависит, однако, от того, насколько глубоко и твердо люди (отдельные частные лица в массе) убеждены в единственности и непреложной гарантированности им именно как индивидуальным, частным людям обещанного спасения в ином мире (а по возможности – и в этом, но всегда с проекцией на трансцендентность) с помощью данного пути, данных средств, от догм до ритуалов. Само собой разумеется, что в мировой религии, в особенности если ее воплощением в обществе становится господствующая церковь, это ядро окружается широкообъемной периферией, включающей в себя человеческую жизнь в целом: этика и искусство, наука и философия на равных правах входят в эту систему. Однако – и этого никогда не следует забывать – они включены в нее лишь как строительные блоки религиозной целокупности, лишь служа конечным спасительным целям религии; в противном случае они, как правило, характеризуются лишь как “блистательные пороки”. Развитому средневековью казалось, что христианская религия действительно смогла овладеть всей человеческой жизнью; наука и философия включались в это отношение, но лишь в той мере, в какой они были готовы функционировать в качестве “ancillae theologiae” (служанок теологии), ибо в ней, и только в ней, могло найти решающее понятийное выражение первичное религиозное отношение, путь к спасению, предначертанный для любого отдельного частного человека. Исполненные борьбы вынужденные отступления религий после великого кризиса не были пока еще предметом нашего рассмотрения, хотя мы уже коснулись их в связи с искусством; здесь мы несколько подробнее остановимся на них в общем плане.

Следует констатировать этот основной факт, не вульгаризируя его механическими обобщениями, так как несомненно, что в любой религии в силу потусторонности ее конечной цели важную роль играет борьба с тварным началом в человеке – а что же такое это тварное начало, если не частное бытие человека? (По меньшей мере так это представляется на первый взгляд.) Аскетическое сведение счетов со всякой тварностью первостепенно значимо почти для каждой религии, а в

буддизме конституирующим определением цели освобождения, подлинной потусторонности выступает даже полное уничтожение человеческой личности. Но этот экстатический уровень не в состоянии длительное время определять собой религиозную жизнь в целом. Во времена наивысшего кризисного напряжения, которое для религиозного сознания зачастую реализовалось в форме ожидания близящегося конца света или новой мировой эпохи, аскетические воззрения и аскетическая практика, отбрасывающие наряду с частным и все земные цели человечества, захватывали не только отдельных людей, но и широкие массы. Да и в обычные времена подобные течения способны достигать массового воздействия, однако, как правило, святые, ориентированные преимущественно на иной мир, и рядовые верующие резко различаются между собой, и при этом церковная практика прежде всего направлена на религиозное упорядочивание и руководство жизнью последних. Отсюда естественным образом следует, что эти люди ведут обычную повседневную жизнь, действуют в соответствии со своими индивидуальными (частными) целями, однако благодаря церковному руководству выполнение ими религиозных обязанностей удовлетворяет условиям, гарантирующим им спасение души в потустороннем мире.

В наши задачи не может входить даже беглое рассмотрение упомянутого различия, проявляющегося во множестве исторических и религиозных особенностей (касты в Индии, монахи, священнослужители и миряне в католицизме и т.д.). Речь идет лишь о том, чтобы констатировать, что подобное религиозное формирование обыденной жизни не затрагивает решающим образом ее основополагающих структур, как это постоянно делают (в каждом случае по-своему) наука и искусство. Напротив, наисущественнейшие моменты этой структуры приобретают как раз благодаря органическому включению в сферу религии некоторое особое освящение, консервирующую их сущность сублимацию, дальнейшее свое усиление и даже ужесточение. При этом мы имеем в виду элементарную соотнесенность всех предметов и событий с благополучием частного лица. При спонтанности обыденной жизни само собой разумеется, что все обретает направленность на то или иное частное “Я”. Хотя опыт, и в первую очередь трудовой опыт, и научает человека самым настоятельным образом принимать во внимание независимые от него закономерности объективной действительности, но сущности обыденной жизни принадлежит та особенность, что даже и полученное таким образом познание снова замыкается на частном “Я”, его счастье, равно как и неудачи в овладении миром, проистекающие из игнорирования его закономерностей, вновь проявляются в ориентированной на субъект форме; человек повседневности слишком часто забывает, что он сам своим трудом навязывает телеологию миру объектов, и считает, что мировой процесс телеологичен сам по себе, а именно таким образом, что его человеческая, партикулярно-личностная умелость образует по меньшей мере точку пересечения телеологических рядов.

Николай Гартман правильно анализирует теоретико-познавательную сторону этой спонтанности обыденной жизни. При этом он исходит из наличествующей и в наши дни формы повседневности и констатирует относительно господствующего в ней мышления следующее: Здесь налицо тенденция спрашивать при любой оказии, “чего ради” это должно было случиться. “Чего ради это со мной приключилось?” или “Чего ради я должен так мучиться?”, “Чего ради он так рано умер?”. При любом событии, которое нас тем или иным образом “касается”, подобные реплики напрашиваются сами собой, даже если при этом они выражают лишь полную беспомощность. Молчаливо предполагается, что все это так или иначе может кончиться добром; ищется смысл, оправдание, как будто мир устроен так, что все, что происходит, обязательно обладает каким-то смыслом. На более высоком уровне мышления, не выходящем, однако, за пределы обыденной спонтанности, это озна

чает мыслительную попытку исключения случайности из объективной действительности: случайность предстает перед человеком повседневности как нечто неправомочно расстраивающее его планы. Однако здесь возможны два разнонаправленных движения. Первое ориентировано на познание причиной необходимости случая, на диалектику случайного и необходимого, впервые познанную и философски разработанную Гегелем, практическим следствием которой может быть лишь утонченная, улучшенная, более гибкая разработка индивидуальных и коллективных планов. Второе движение основывается на общем “мировоззрении” повседневной жизни. Из него, по словам Гартмана, вырастает отвращение обыденного мышления к случайности, ее неприятие. Ее, правда, нельзя отрицать как факт, но она истолковывается как нечто “одновременно предвиденное и желанное”, за которым кроется иное, уже не человеческое предвидение, более высокая, нежели у человека, воля. “Таким образом обходным путем все в мире получает затем свое определение и обретает телеологическую планомерность. И если человеку удается вступить в исполненное прозрений отношение с тем, иным предвидением, то прекращается его беспомощная предоставленность произволу непредвиденного”.

Здесь недвусмысленно ощущается предпосылка для перехода обыденного “мировоззрения” в религиозность. Глубоко укорененная в повседневности сущность этого перехода основывается на уже упоминавшейся нами... непосредственной связи в обыденной жизни теории и практики; этот постоянно и повсеместно господствующий здесь принцип возвращает все и вся к телеологической разновидности соотнесения с “Я”, причем в обыденной жизни любое объяснение объективных связей с помощью труда и науки, любое снятие истинных, сущих в себе, субъективных отношений через искусство снова и снова отодвигается в область спонтанной телеологической зависимости от партикулярного объекта. Мы достаточно часто подчеркивали глубокое сродство между обыденной жизнью и жизнью, детерминируемой религией; это сродство основано на том, что религия – в противоположность искусству и науке, разрушающим спонтаннотелеологическую соотнесенность с частями “Я”, – обладает и должна обладать структурой, сохраняющей, увековечивающей эту тенденцию. Данную взаимосвязь Гартман анализирует верно и многосторонне; он не просто выявляет категориальные связи элементарных фактов обыденной жизни, но в то же время на другом, высшем уровне мировоззренческих проблем показывает, каким образом телеологическое отношение к частому “Я” способствует ложной интерпретации возникающих здесь вопросов.

Гартман вскрывает ложную альтернативу, согласно которой “мир должен быть либо осмысленным, либо абсурдным”; ведь и эта дилемма состоит всего-навсего из телеологической соотнесенности внешнего мира с любым частным “Я”, причем абсурдность в негативном плане точно так же группируется вокруг частного человека, как и позитивно оцениваемая осмысленность. По словам Гартмана, объективно существует третье, а именно мир, который не осмыслен и не абсурден, а “бессмысленен”: Это мир, который, взятый в целом, не основан на смысле, но в котором, смотря по обстоятельствам (т.е. в силу слепой необходимости “случая”), пестро переплетается осмысленность и абсурдность. Последняя – это как раз то, что эмпирически доступно, известно нам в границах данности этого мира на каждом шагу. Это пестрое переплетение осмысленности и абсурдности вовсе не нуждается в телеологическом истолковании: оно не несет в себе никакого предписанного направления... Только человек своим перетолкованием преобразует мир, открытый осмыслению, в мир замкнутой осмысленности. Только благодаря этому он отказывает миру в процессе смыслообразования (а именно эту услугу он мог бы ему оказать) и тем самым превращает его в подлинно абсурдный мир”.

Подобный критикуемый Гартманом путь к религиозному рассмотрению открывается как бы сам собой, причем, разумеется, следует иметь в виду, что это

воззрение, образующее – будучи результатом всегда наличествующей, постоянно воспроизводимой, но всегда невыполнимой из-за расхождения с объективной действительностью человеческой потребности – одно из важнейших оснований потребности религиозной, никоим образом не идентифицируется с ней безоговорочно, механически. Разумеется, здесь мы не можем проследить все промежуточные формы; достаточно вспомнить о теодицеях, о самых различных базирующихся на телеологии натурфилософских и философско-исторических системах. Несомненно, они обладают категориальной структурой, подобной той, которая описана Гартманом; однако, хотя многие их идеи заимствованы у религии и со своей стороны вторично влияют на теологию, им нельзя приписать непосредственно религиозного характера. Это объясняется тем, что телеология таких систем не распространяется на отдельного частного человека...

Чтобы та или иная теодицея была признана подлинно религиозной, в том числе и в эмоциональном аспекте, это соотношение должно измениться на обратное: общее телеологическое устройство истории человечества хотя и может и должно принять форму теодицеи, но таковая обязана обладать свойствами, в силу которых любой отдельный партикулярный индивид будет в состоянии воспринимать свою собственную судьбу как ее существенную, неотторжимую составную часть (а не как исчезающий момент, в духе Гегеля), так чтобы эта судьба стала предметом его собственного переживания. Чтобы привести более современный пример, возьмем Бердяева, у которого данная ситуация прослеживается весьма отчетливо. Он пишет о множестве иррациональных, неправомерных и т.д. факторов действительности. “Но великая тайна, – продолжает он, – состоит именно в том, что мы в состоянии увидеть руку Божью в индивидуальной судьбе каждого человека и найти смысл, хотя он и ускользает от любой попытки рационализации. Ни один волос не падает с головы человека без воли Божьей. Это истинно не только в элементарном смысле, но исполнено глубочайшей истинности”.

Здесь описывается наиболее фундаментальный факт религиозной потребности. Но из этого еще не следует, как это сделали мы, для прояснения категориальных связей выдвинув вместе с Гартманом на первый план теоретико-познавательную сторону, что эта сторона и в обыденной жизни непосредственно действует как первопричина. Напротив, первичной следует признать спонтанно охватывающую все жизненные явления элементарную потребность человека воспринимать и постигать свою частную личность как средоточие всех мировых событий. Конечно, и в этом случае речь идет о результате длительного исторического развития, начальные этапы которого, очевидно, никогда не будут исследованы до конца, ибо с первого же взгляда очевидно, что на самых примитивных стадиях столь явно доминирующее теперь чувство собственного “Я” в обыденной жизни людей могло вовсе отсутствовать или наличествовало в зачаточном состоянии. Нужно было преодолеть долгий путь, достичь высокого уровня развития труда (...только в труде и только через него человек начал осознавать подлинное субъектно-объектное отношение), должно было произойти разложение первобытного коммунизма, чтобы человек вступил в обладание своим частным “Я” как интеллектуально-эмоциональным центром жизни. Это развитие протекает параллельно с преобразованием магии в религию.

В свое время... мы ссылались на остроумную гипотезу Фрэзера, согласно которой именно расширение знаний о процессах внешнего мира разрушает иллюзию овладения ими посредством магии и ставит на ее место религию с ее человечески этической установкой на отношение человека с трансцендентностью. Благодаря этому жертва и молитва передвигается в центр развивающейся в этой сфере человеческой деятельности. Становление и углубление религиозной потребности, как мы определили выше, одновременно стимулировалось установлениями и вводились

в систему возникающих и развивающихся религий. В зависимости от общественноисторических условий в классификации религии различаются чрезвычайно несхожие типы таких структур. Они могли формироваться однозначно и жестко, многозначно и расплывчато, могли резко полемически противостоять всему земному, отбрасывая прочь его, могли являться в широком окружении научных (псевдонаучных) методов и результатов и т.д. Опять-таки здесь невозможно хотя бы бегло наметить все эти типологические возможности, не говоря уже об исследовании исторических причин их возникновения или их социальной обусловленности. Для наших целей достаточно констатировать, что в каждом случае эти функции выполняет устанавливаемая религией “объективность”, занимающая в сфере вечных колебаний центральное место в ее телеологической отнесенности к судьбе любой исповедующей соответствующую религию частной личности. В качестве иллюстрации такого положения вещей можно привести астрологию, играющую заметную роль в ряде восточных религий. Ее категориальную основу составляет убеждение в том, что движение звездного мира управляется законами, позволяющими в любой момент соотнести то или иное положение небесных тел с любым частным индивидом, со всей его судьбой и успехом его отдельных предприятий и т.д. Согласно этим законам существует телеологическая связь между индивидом и созвездием, а исключение случайного из жизни частного человека простирается и на законы космоса.

Тем самым уже обрисовывается универсальность гарантируемого религией удовлетворения религиозной потребности, охватывающей всю совокупность жизненных явлений. Объем, качественные характеристики, тип и т.д. этой универсальности, разумеется, отличаются чрезвычайным исторически обусловленным разнообразием, но принципиально общей во всем этом разнообразии остается живая тенденция телеологической связи универсума с судьбой частного лица. Так, в ответе, который любая религия дает религиозной потребности ее приверженцев, содержится стремление управлять всей внешней и внутренней жизнью людей, поставить их перед “системой мира”, основанной на откровении и посему обязывающей к исполнению долга, берущей на себя решение в религиозном духе всех проблем, возникающих в ходе регулируемой подобным образом жизни, и тем самым пытающейся включить все диктуемые религиозной потребностью частного лица желания в единую всеохватывающую взаимосвязь, призванную гарантировать их исполнение.

Этой объективной – духовной, эмоциональной, организационной и т.д. – универсальности религии и религиозно настроенного человека должна соответствовать субъективно переживаемая универсальность; это значит, что религия все время должна обращаться к целостному человеку. Отсюда следует, как уже упоминалось раньше, что способ восприятия самим человеком своей связи с религией определяет всю шкалу его жизненных проявлений, которая простирается от непосредственнопрактического участия в обыденной жизни до экстатического ухода в жизнь святых. Великие мировые религии отличаются от сект именно и прежде всего в этом отношении: последние обращены к избранной и поэтому численно ограниченной группе единомышленников, у которых религиозность воплощается в сущности сходном содержании, на принципиально одинаковом уровне и т.д., в то время как первые стремятся к чему-то гораздо более общему и всеобъемлющему, причем они обязываются – различным способом соответственно историческим условиям – удовлетворять религиозные потребности как самого возвышенного, так ж самого мирского характера. Поскольку для нас интерес представляет в первую очередь взаимосвязи религии и искусства, в качестве главного предмета рассмотрения здесь выступают универсальные мировые религии, и прежде всего христианство.

Так как большинство наиболее известных трудов по теории религии создавалось с открытым или тайным апологетическим намерением, то “многомерность веры” как следствие ее универсальности и всеобщности, как писал Малиновский, редко

бывает оценена должным образом. У самого Малиновского эта проблема представлена, однако, лишь как критико-полемический момент этнографического исследования, касающийся религиозных верований первобытных народов. Правда, в одном из примечаний он пытался провести обобщение проблемы до уровня общесоциологического исследования религиозных феноменов; так, он указывает, что утверждение: “приверженцы римско-католитического вероисповедания верят в непогрешимость папы”, – может быть правильным лишь как общий ортодоксальный тезис веры. Однако, добавляет Малиновский, польский крестьянин-католик знает об этом догмате не больше, чем о дифференциальном и интегральном исчислении. Это указывает (правда, чисто негативно) на мощный “нижний” слой религиозной потребности, глубоко уходящий в повседневную жизнь общества...

Мы приведем некоторые факты; само собой разумеется, они исходят от авторов, которые даже отдаленно не могли бы быть заподозрены в том, что они решили своими наблюдениями послужить антирелигиозной пропаганде. Так, Г.С. Коммаджер пишет о тенденции к “обмирщению” религии в Америке: “Типичный протестант двадцатого века унаследовал свою религию, как он унаследовал и свою политику, только несколько более поверхностно, и он был бы совершенно не в состоянии объяснить различия между отдельными исповеданиями. Он случайно обнаруживает себя принадлежащим к определенной церкви и по привычке сохраняет ей верность; каждая новая воскресная служба мало его трогает, но он убежден, что своим участием в богослужении он оказывает благодеяние священнику и приходу”. Еще отчетливее и социально конкретнее выступает эта тенденция у Макса Вебера в его известном и гораздо более раннем исследовании протестантизма, причем интересующие нас описания также касаются сущности религии в современных Соединенных Штатах. Макс Вебер между прочим пересказывает разговор, в котором его собеседник-коммивояжер сообщает ему следующее: “Сэр, что касается меня, то я думаю, что каждый может верить или не верить, как ему больше подходит, но если я вижу фермера или торговца, который вообще не принадлежит ни к какой церкви, то я за него и пятидесяти центов не дам; как я могу поверить, что он мне заплатит, если он ни во что не верит?” В другом случае речь идет о новокрещенном баптисте, причем в его местности существует лишь одна маленькая баптистская община. Макс Вебер замечает: “В результате встречных вопросов выяснилось: прием в местную, все еще строго придерживающуюся религиозных традиций баптистскую общину, который осуществляется лишь после тщательного “испытания” и после кропотливейших, охватывающих и раннее детство расследований “образа жизни”... считается своего рода абсолютной гарантией этических качеств джентльмена, прежде всего деловых, что открывает ему банковские кредиты по всей округе и делает его неограниченно кредитоспособным вне всякой конкуренции...”

То, что составляет собственно содержание веры, постепенно отдаляется от повседневной жизни ее приверженцев. Даже те критики, которые полагают, что обнаружили в современности взлет религиозного искусства, вынуждены признать этот очевидный факт... Таково и мнение Вальтера Хайста об отношении Бернаноса к победе Франко в гражданской войне в Испании: “То, что христианство не выступило как мир, противоположный бесчеловечности, а вместе с остальной, нехристианской половиной человечества было готово в нее погрузиться, лишило его иллюзий, так что он почувствовал себя не в состоянии вести в дальнейшем свою прежнюю жизнь”. Поэтому вполне понятно и далеко не случайно то, что уже во второй половине XIX в. один за другим выступают значительные писатели, изображающие полную духовную и человеческую неукорененность откровений христовых в нашем времени. Этот ряд открывается легендой о великом инквизиторе в романе Достоевского “Братья Карамазовы”. Чтобы предупредить возражение, что Достоевский имел при этом в виду один лишь католицизм, сошлемся на

его описание жизни и смерти старца Зосимы в том же романе: это жизнь святого, доходящая до вершин доброты и мудрости земного мира, но после его смерти не происходит чуда, знамения, подтверждающего святость, и все в целом завершается скандалом более чем земного свойства...

Упомянем еще лишь один особенно характерный тип: влияние на обыденную жизнь еще сохранившихся в религии магических пережитков. Хотя в основном религии серьезно стремятся к их преодолению, не столь уж часты случаи, когда это действительно происходит. И это не случайность, потому что к любому точно зафиксированному и предписанному ритуалу почти насильственно присовокупляются магические представления: его содержание, его внутреннее религиозное значение блекнут в сравнении с верой в то, что выговаривание определенных слов в определенной ситуации, последовательность определенных жестов или телодвижений и т.д. оказывают прямое воздействие на трансцендентные силы уже самим фактом наличия соответствующих свойств. Доверие к подобным ритуалам, часто фанатически слепое, при известных обстоятельствах может стать решающим средством, позволяющим человеку ощутить свою сопричастность к религии и посредничеству и непоколебимо уверовать в то, что только благодаря этому посредничеству трансцендентные силы помогут достижению его частных целей в ином (и в этом) мире. Русский церковный раскол ХVII в. был вызван не догматическими противоречиями, а ритуальными литургическими нововведениями: это, пожалуй, наиболее отчетливо может проиллюстрировать сказанное.

Однако видеть единственный источник религиозной потребности во влиянии на жизнь подобных магических пережитков, в обусловленности хода вещей в этом или потустороннем мире определенным типом человеческого поведения столь же ошибочно, как и недооценивать значение этих пережитков в их становлении и сохранении. Это тем более справедливо, что в конкретном религиозном поведении, с одной стороны, границы по большей части размыты, а с другой – никакая религиозность, как бы ни была она очищена от следов магии, не может сохраниться при отказе от телеологического определения частной человеческой судьбы. Говоря о кальвинизме, Макс Вебер дает интересную характеристику этой наиболее последовательной попытки полного искоренения из религии магических элементов. По Кальвину, не существует вообще никаких средств привлечь милость божью к тому, кому в ней отказано; не может быть и никаких внешних знаков избранности или отвержения. Но у последователей “certitudо salutis” (уверенность в спасении лат.), узнаваемость избранности играет тем не менее очень важную роль. С одной стороны, она выступает как долг, обязанность считать себя избранником, рассматривая любое сомнение как дьявольское искушение, с другой – неустанная профессиональная деятельность выделяется в качестве средства достижения подобной уверенности, а успехи в осуществлении такого образа жизни расцениваются, следовательно, как знаки избранности. “И в противоположность изначальному учению Кальвина он (позднейший пуританин) знал, почему Бог предпринимает то ели иное. Освящение жизни таким образом могло принять характер почти делового предприятия”. Мы видим, что категориальная структура телеологического центрирования причинных процессов объективной действительности на судьбе частного лица сохранялась в неизменности и после решительного отказа от всех магических предрассудков, но, правда, сохранялась в постоянно изменяющейся форме. Макс Вебер дает психологически верное резюме социальной и духовной мотивации подобной религиозной теодицеи: “Счастливый редко довольствуется фактом наличия своего счастья. У него всегда есть потребность в праве на это счастье. Он хочет быть убежденным, что он его “заслужил”, прежде всего заслужил в сравнении с другими. И еще он хочет тем самым иметь право верить в то, что с другим, менее

счастливым, не сумевшим обрести такого же счастья, равным образом случилось лишь то, что ему предназначалось. Счастье хочет легитимироваться”.

Если страдание предстает как указующий перст бога, как ниспосланное свыше испытание, даже как знак избранности, то частная судьба тем самым включается в великую космическую связь, претендующую на то, чтобы быть более сущей, чем земное бытие, объективно более истинной, нежели данная объективная истина, и именно благодаря этому включать частную жизнь партикулярного индивида во всеобъемлющий план спасения. Стоит вспомнить книгу Иова, чтобы убедиться, что это стремление видеть мир как теодицею страдания глубоко укорено в душах людей. Но подобное влияние было бы невозможно, если бы возникающие при этом эмоции не оказывались в состоянии пробуждать в человеке глубокие и весомые явления морального порядка, что, однако, никоим образом не снимает их объективной необоснованности; речь идет лишь о сложной, неравномерно и противоречиво развивающейся истории типов морального поведения человека. Здесь мы также вынуждены привлекать к рассмотрению лишь те стороны обширного комплекса проблем, которые непосредственно связаны с нашей гораздо более узкой постановкой вопроса, а именно отношение возникающих таким путем моральных эмоций, решений, действий и т.д. к частной сфере того или иного лица. История религий показывает, что ведущей является тенденция к сохранению партикулярности; так, хотя великие жертвы, героические усилия и даже самопожертвование и ведут к теодицее страдания, но ее конечной целью всегда является спасение души человека, сохранение на более высоком уровне его партикулярности, хотя путем к этому и будет умерщвление тварного начала и связанные с ним глубокие внутренние переживания, предмет которых – соизбавление, спасение других.

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском по сайту: