Отдел первый. Законы о семейных отношениях 4 глава

Другие отношения полов между собою относятся уже к брачному состоянию, и потому мы перейдем к рассмотрению брака - каким он вообще является по библейскому воззрению и каким подлежит определениям со стороны Моисеева законодательства.

II

Библейский взгляд на брак, выраженный при первом учреждении брака до падения человека, очевидно, должен представлять собою истинную сущность брака, и потому мы для уяснения этого важнейшего отношения между людьми расширим наш предмет и укажем сущность брака вообще и как эта сущность выразилась в библейском повествовании об учреждении его.

Учреждение брака основано на потребностях природы человека и ведет свое начало со времени его происхождения. Можно сказать, что он установлен Богом, насколько сама природа человека организована Им; но его формальное, внешнее установление есть уже дело самого человека, и по своей форме он есть естественное и гражданское учреждение, хотя по своей таинственной сущности, служащей выражением великого творческого акта, по необходимости подчиняется преобладающему влиянию религиозного элемента. Такой взгляд на брак представляется в историческом повествовании о его происхождении в книге Бытия: Творец, видя потребности сотворенной им природы человека, видя, что "не хорошо быть человеку одному", определил сотворить "помощника ему" (II, 18) и согласно этому завершил дело творения восполнением мужской природы женскою (I, 27). Необходимость этого акта выясняется из слов, которые сказаны были по этому поводу в Божественном совете. Человек, как разумное и духовное существо, не был бы достойным представителем Божества на земле, если бы он жил в уединении или в общении только с существами или высшими его, как ангелы, или низшими, как животные. Для него было совершенною необходимостью, не только для удовольствия и счастья, но еще более для совершенства Божественного дела, иметь "помощника ему, соответственного ему" - или, как слова эти более значат - "точный снимок с него", способный к воспринятию и взаимному сообщению его мыслей и чувств. Как только женщина была создана, Адам тотчас же понял в этом акте Творца желание счастья для общественной жизни человека, и немедленно произнес то положение, к которому потомство может относиться как к брачной грамоте, данной на все последующее века: "Вот это кость от костей моих и плоть от плоти моей; она будет называться женою: ибо взята от мужа своего. Потому оставит человек отца своего и мать свою, и прилепится к жене своей; и будут два одна плоть" (II, 23 и 24). Из этих слов, в связи с обстоятельствами самого образования первой жены, мы можем вывести следующие положения: 1) единство мужа и жены, вытекающее из самого способа образования жены из мужа и из слов - "одна плоть"; 2) нерасторжимость брачного союза; 3) моногамия как первоначальный закон брака, вытекающий из того, что он впервые был заключен между одним мужчиною и одною женщиною; 4) общественное равенство мужа и жены, выражающееся даже в тождестве названия их isch и ischah*(77), вполне соответствующих один другому, вполне в параллель с выражением "помощник, соответственный ему"; 5) подчинение жены мужу, следующее из самых условий образования жены "для мужа"*(78) и 6) относительные обязанности мужчины и женщины, заключающиеся в словах "сотворим помощника, соответственного ему"*(79).

Падение человека изменило взаимные отношения мужчины и женщины. Так как вина соблазна к греху лежит на женщине, то соподчинение ее мужу было обращено в порабощение от него: муж, сказано было ей, "будет господствовать над тобою" (Быт. III, 16). Злые действия греха скоро заявили себя в порче брачных обычаев: единство брака было нарушено введением полигамии, которая, по-видимому, возникла прежде всего среди каинитов (IV, 19), а чистота его погибла в смешанных браках "сынов Божиих" с "сынами человеческими", т.е. сифитов с каинитами незадолго до потопа (VI, 2). После потопа Ноем была восстановлена моногамическая форма брака, но вскоре она, под влиянием особенных условий древней патриархальной жизни, вновь заменена была полигамией, хотя эта форма никогда не получала между евреями значительного развития. Развод вследствие существования полигамии хотя был част и легок, однако же не имел вполне унизительного характера по отношению к жене. Таково было состояние брачных отношений ко времени Моисея.

Моисеево законодательство, как имеющее своею целью по возможности восстановить во всех отношениях нормальное состояние вещей (такова сущность проникавшего его теократического начала), в данном отношении тоже стремилось поставить брачные отношения в их первобытное нормальное состояние, от которого они уклонились. Конечно, сила зла, исторически окрепшего, была уже настолько велика, что полного восстановления нельзя было осуществить, и поэтому существенною и прямою задачею законодательства было ограничить и по возможности устранить дурные действия этого зла. С этой стороны оно и имеет для нас интерес. В своих постановлениях о брачных отношениях оно стремится: 1) к ограничению и по возможности к уничтожению полигамии; 2) к ограничению прав отца или господина, могущих вредно отозваться на брачных отношениях детей или рабов; 3) к подведению развода под известные юридически определенные правила и 4) к восстановлению чистоты жизни во время брачного союза.

Для достижения первой цели законодательство постановляет определения или прямо направленные против увеличения жен, или косвенно - посредством постановлений, затрудняющих или делающих полигамию тягостною. Сюда относятся постановления, запрещающие царю "умножать себе жен, дабы не развратилось сердце его"*(80); запрещение брать двух сестер вместе*(81). Постановление, утверждающее равные права всех жен на содержание*(82), естественно могло служить затруднением иметь многих жен, особенно для небогатого человека. Вторая цель достигалась посредством гуманных определений относительно пленниц, если кто хотел брать их себе для брачного сожития*(83), и относительно купленных жен*(84). Та же цель достигалась постановлением, но которому отец не имел права руководиться произволом при распределении между сыновьями своего имущества, а должен был подчиняться известным строго определенным правилам*(85). Постановления, направленные к ограничению разводов, состояли в том, что они уже не предоставлялись исключительно бесконтрольному произволу мужчины, как это было прежде, когда развод производился по одному слову мужчины, что он жену отпускает*(86). Теперь требуется юридическая формальность - "разводное письмо"*(87), а это в юридическом и практическом отношении много значит: как юридический акт, это письмо требует времени, обдуманности и часто посредства третьего лица, и вообще делало развод менее легким делом, а следовательно, могло служить для мужа некоторым затруднением без основательных причин производить развод; для женщины же оно могло служить юридическим свидетельством ее способности к брачному сожитию. Можно указать также, что в некоторых случаях Моисей совершенно запрещал развод, именно, когда женщина соблазнена была до брака или несправедливо была обвинена в отсутствии "девства"*(88). К восстановлению и поддержанию чистоты брачной жизни направлена одна из десяти заповедей, за нарушение которой виновные подвергаются смерти*(89).

Общая цель коротко указанных постановлений*(90), как она ясно выражается в общей тенденции их, та, чтобы поставить брак по возможности на ту высоту, на которой он стоял при его первоначальном установлении, поставить его на высоту библейского воззрения на него. Тою же возвышенностью стремления отличаются постановления закона, определяющие условия законности брака. Постановления эти распадаются на два отдела: 1) определяющие законность брака между израильтянами и иноземцами и 2) брака израильтян - между собою. В том и другом отношении эти постановления имеют характер запрещений.

Во всяком политически организованном обществе или государстве право брака в той или другой форме составляет элемент гражданского права, а там, где характер и условия этого права недостаточно определены юридически, оно находится под контролем общественного мнения, как это мы видим и в древней библейской истории, и подчиняется преобладающему в обществе воззрению или чувству. В обществах на их первой степени развития преобладающим чувством является вообще чувство исключительности; но это чувство естественно должно быть еще сильнее там, где преобладающий в общественной жизни религиозный элемент, исключительный по своему особенному характеру, требует для себя полнейшей свободы от чуждых влияний. Отсюда естественно ожидать сильного развития духа исключительности в брачных отношениях в Моисеевом государстве, где развитию этого духа способствовало особенное положение народа во всемирной истории. Предостережения прошлой истории и примеры патриархов служили к подкреплению естественного чувства исключительности: с одной стороны, вредные последствия брачных связей с иноземцами представлялись в громадном распространении греховности в поколении, погубленном потопом*(91), с другой - примеры Авраама, Исаака и Иакова, бравших себе жен из среды своего родства*(92). Как противоположность этому представлялись двое из отверженных сыновей - Измаил, который женился на египтянке, и Исав, которого жены-хеттеянки были "в тягость" его родителям*(93). Еще с большею строгостью запрещалось израильтянке выходить в замужество за иноплеменника необрезанного: это считалось полным бесчестием, как видно из ответа братьев Дины на просьбу Сихема*(94).

Таковы факты обычного права по рассматриваемому предмету. Эти факты приходятся на ту эпоху исторической жизни еврейского народа, когда он еще не вполне был организован в политическое тело и не вполне ясно сознавал свою всемирно-историческую задачу, а потому они и не ясно определяют характер самых брачных отношений с иноплеменниками. Моисеево же законодательство, вполне организовавшее народ в политическое тело с определенными, ясно намеченными задачами и целями, приняв в основание факты обычного права, дало им более определенный юридический характер, возвышающийся над непосредственным, безотчетным естественным чувством исключительности. Сообразно с возвышенной целью своего государства и народа, назначенного быть светочем человечества, хранителем чистой, святой идеи монотеизма, Моисей строго запретил брачный союз только с ханаанитянами, как представителями наиболее гнусного идолослужения, которые, при своем бессилии удержать за собой Палестину оружием, естественно, старались достигнуть этого пропагандой своих религиозных воззрений и идолослужения, представлявшего собою боготворение разврата и потому имевшего притягательную прелесть для слабых натур. "Не вступай с жителями той земли, чтобы, - предупреждает законодатель, - когда они будут блудодействовать в след богов своих и приносить жертвы богам своим, не пригласили и тебя, и ты не вкусил бы жертвы их. И не бери из дочерей их жен сынам своим (и дочерей своих не давай в замужество за сыновей их); дабы дочери их, блудодействуя в след богов своих, не ввели и сынов твоих в блуждение в след богов своих"*(95). Известно, что опасения законодателя не замедлили оправдаться, как только израильтяне уклонились от исполнения мудрых постановлений его "и брали дочерей ханаанских народов себе в жены, и своих дочерей отдавали за сыновей их, и служили богам их - Ваалам и Астартам"*(96). Следствием этого было ослабление политического организма, бессилие, которым и пользовались соблазнители во вред соблазненным. Кроме указанного прямого запрещения брачных союзов с ханаанскими народами, есть косвенные запрещения. Так, то постановление, по которому "аммонитянин и моавитянин не может войти в общество Господне, и десятое поколение их не может войти в общество Господне во веки"*(97), естественно, служило преградой для заключения с ними брачных отношений, хотя, собственно, по толкованию самих евреев этим постановлением запрещалось только израильтянке выходить в замужество за моавитянина или аммонитянина, израильтянину же позволялось жениться на дочерях этих народов, как это видно из истории Руфи (I, 4). Запрещение брачных союзов с идумеянами и египтянами было менее строго: "не гнушайся, - говорит закон, - идумеянином, ибо он брат твой; не гнушайся египтянином, ибо ты был пришельцем в земле его. Дети, которые у них родятся, в третьем поколении могут войти в общество Господне*(98)". Здесь, очевидно, разумеются такие идумеяне и египтяне, которые каким-нибудь образом получили права гражданства в Моисеевом государстве и некоторым образом вошли в состав его. Дети их в третьем поколении, т.е. внуки их, уже имели законное право на принятие в общество Господне*(99).

Таким образом, в Моисеевом законодательстве можно различать три степени запрещения брачных союзов с иноплеменниками: полное запрещение по отношение к ханаанитянам - с мужской и женской стороны; полное же запрещение, но только с одной мужской стороны, по отношению к аммонитянам и моавитянам, и временное запрещение с мужской же стороны по отношению к идумеянам и египтянам; браки же с женщинами народов этих последних двух степеней считались законными*(100). Браки израильтянок с иноземцами были вообще редки, и закон хотя не считает их при известных условиях незаконными, однако же отмечает их как исключительные явления. Таковы брачные союзы израильтянки с египтянином, сын которых был побит камнями за хулу на имя Господне*(101), - Авигеи с Иефером измаильтянином, заключенный, вероятно, во время пребывания семейства Иессея в земле моавитской*(102), дочери Шешана с Иархой - египтянином, бывшим рабом Шешана*(103), и женщины из колена Нефеалимова с тирянином - медником, сын которых Хирам заправлял работами при построении Соломонова храма*(104).

В случае брака израильтян с иноземными женщинами закон, по всей вероятности, предполагает обращение жен в религию Иеговы, как этому мы и имеем пример в лице Руфи-моавитянки (I, 16), хотя были и такие случаи, когда женщины-иноплеменницы и в замужестве за израильтянами не переставали служить своим богам, и даже распространяли идолослужение среди израильтян. Таковы - жена Соломона - египтянка и жена Ахава - финикиянка*(105). Но эти последние факты не отрицают в законе указанной цели его приобретения прозелитов религии Иеговы, так как они в истории являются в эпоху попрания закона и, следовательно, никак не могут считаться выражением его идеи. Вместе с тем и закон для достижения своей цели не стесняет свободы совести и обращение в религию Иеговы предоставляет доброй воле иноплеменниц, на что особенно наводит закон Втор. XXI, 10-14, по которому при определении условий брачных отношений израильтянина с пленницей-иноземкой, самым зависимым существом, ни слова не упоминается об ее обращении в религию Иеговы. Напротив, прозелитизм был, по-видимому, непременным условием при заключении брачного союза иноплеменника с израильтянкой, так как в этом случае, благодаря преобладающему влиянию мужчины, подвергалась опасности верность религии Иеговы со стороны израильтянки. В законе не указано этого условия, но о существовании его можно заключать из приведенных выше фактов брачных союзов израильтянок с иноплеменниками, так как эти последние после брака вполне вступали в общество израильское и записывались в родовые таблицы.

Пока смешанные браки не выходили из указанных законом пределов, они не могли приносить вреда еврейской народности, но после вавилонского плена они усилились до того, что грозили существованию самой народности, и потому запрещение их, простиравшееся сначала только на ханаанские народы, было распространено и на моавитян, аммонитян и филистимлян*(106). Общественное мнение также восстало против смешанных браков, так что, по свидетельству Иосифа Флавия*(107), брак Манассии с кутеянкой ( , cutheus genere) возбудил такое негодование, что повел к междоусобию. О подобном же враждебном отношении к смешанным бракам свидетельствует Тацит, отмечающий это как характеристическую особенность иудейского народа его времени*(108). - Дети от запрещенных законом браков между израильтянами и иноплеменниками называются особым термином mamser*(109), этимологическое значение которого неизвестно, но который ясно заключает в себе понятие "иноплеменника", как, напр., в Зах. IX, 6, где LXX передают его словом . Они исключались из "общества Господня", т.е. лишались гражданских прав и привилегий до десятого поколения. Отсюда следует, по талмудическому толкованию, что брак с ними запрещен так же, как с аммонитянами или моавитянами*(110).

III

Иного характера постановления Моисеева законодательства о брачных союзах израильтян между собою. Как в отношении к брачным союзам с иноплеменниками запрещения идут возрастая, смотря по степени уменьшения религиозного и племенного родства, так здесь, в отношении к брачным союзам израильтян между собою, напротив, запрещения идут возрастая, смотря по степени увеличения родства. Известный знаток истории и духа еврейского народа Эвальд замечает по этому поводу: "В отношении к запрещению брачных союзов в близком родстве религия Иеговы (Iahvethum) строже всех древних религий. Причину этого нужно искать в лучшем понимании самой сущности брака. Брак должен соединить то, что разделено и, однако же, по своему конечному назначению создано одно для другого и потому должно войти в крепкий союз и стать началом нового дома. Учреждаемое посредством брака общество как бы должно быть совершенно иным, чем то, которое уже существовало до него, связываемое общностью крови, рождения и совместной жизни, - общество, связанное любовью, которая совершенно отлична от родственной любви. Поэтому чем глубже племенное разделение между родами и коленами, тем свободнее и свежее из брачного отношения их может развиваться новая жизнь, чуждая односторонности и слабости. Наиболее разделенное как будто тем сильнее стремится к соединению для восполнения своей односторонности недостающими себе противоположными качествами чужого"*(111). Постановления, определяющие брачные отношения израильтян между собою, можно разделить на общие, имеющие значение для всего народа, и специальные, назначенные на исключительные случаи.

Общие постановления почти исключительно состоят из запрещений брачных союзов на различных близких степенях родства. Они довольно многочисленны и излагаются преимущественно в книге Левит XVIII, гл. 6 и cл., XX, гл. 11 и cл. и Второзакония XXVII, 20, 22 и 23 стихи. Не вдаваясь во все подробности этих постановлений, мы рассмотрим наиболее характеристические из них, наиболее выражающие дух закона.

Подробному изложению постановлений касательно брачных союзов на различных степенях родства в законе пред посылается общее определение, по которому "никто ни к какой родственнице (scheer basero) по плоти не должен приближаться с тем, чтоб открыть наготу" (Лев. XVIII, 6). Употребленное здесь еврейское выражение - scheer basero*(112) обыкновенно относится к кровному родству. Этимологическое значение слова scheer не определено. Некоторые исследователи находят в нем связь с schaar - оставаться*(113) (отсюда scheer - остаток после чего-нибудь, часть чего-нибудь общего). Это объяснение, по-видимому, находит опору в буквально-еврейском тексте, в общем библейском воззрении, по которому все родство считается как бы одною плотью, так что по отношению к каждому члену родства остальные члены этого же родства считались как бы членами его плоти. Другие прямо придают ему значение "плоть", которое более просто и объяснимо в данном случае. Но какое бы из этих двух значений мы ни выбрали, во всяком случае с ним в употреблении его*(114) неразрывно понятие кровного родства. Выражение basar, буквально означающее "плоть" или "тело", употребляется также в отношении к кровному родству*(115). Оба слова scheer basar в Лев. XXV, 49 употреблены вместе в значении mischpachah - "семейства", или членов его, связанных между собою узами кровного родства. Подобное же значение это выражение имеет и в рассматриваемом месте. В буквальном переводе scheer basero значит "остальные части своей плоти", или "плоть своей плоти". Значение его в смысле кровного родства становится ясным из сопоставления его с выражением Адама, сказанным им в отношении к сотворенной из его плоти жене: "это кость от костей моих и плоть от плоти моей"*(116) - выражение, употреблявшееся для обозначения ближайшей кровной связи или родства. Другое, употребленное в рассматриваемом постановлении выражение "открывать наготу", по мнению Зальшюца*(117), не тождественно с выражением beschlafen - переспать (по-славянски), означающим простой акт плотского соединения, для выражения чего есть особое слово*(118). Оно шире этого последнего и означает брачные отношения вообще, что видно из равносильной замены этого выражения другим выражением "брать жену" (ст. 18). В ближайшем смысле, в применении к данным постановлениям, оно означает незаконный брак, преступное кровосмешение. Такое понимание мы и будем иметь в виду при дальнейшем изложении постановлений.

Рассматриваемые постановления по отношению их к различным степеням и линиям родства распадаются на три отдельные группы. В первой группе, обнимающей собой 7-13 ст. XVIII гл. книги Левит, замечаются постановления, касающиеся кровного родства в прямой линии. Постановления эти следующие:

1. "Наготы отца твоего и наготы матери твоей не открывай. Она мать твоя, не открывай наготы ее". В этом постановлении, ясном самом по себе, обращает на себя внимание выражение "открывать наготу отца своего". Оно дает некоторый повод предполагать кровосмешение дочери с отцом, тем более что об этом преступлении нигде более не упоминается. Но такое предположение неосновательно: если бы здесь законодатель разумел преступление отца с дочерью, то он по принятой формуле запрещение направил бы к мужчине, к отцу, чего в данном случае нет. Не упоминает же законодатель об этом преступлении потому, что противозаконность подобного кровосмешения понятна сама собой и потому законодателем не предполагается его совершение. (По той же причине не упоминается об отце- или матереубийстве)*(119). По библейскому употреблению этого выражения, смысл его тот, что сын не должен осквернять ложе отца чрез прелюбодеяние с его женами и тем не открывать наготы его)*(120).

2. "Наготы сестры твоей, дочери отца твоего или дочери матери твоей, родившейся в доме или вне дома, не открывай наготы их" (ст. 9). Здесь не довольно ясно выражение "родившейся в доме или вне дома"... Некоторые исследователи понимают под этим дочь наложницы отца. Но такое понимание не соответствует буквальной точности выражения. Сообразнее с сущностью дела понимать это выражение так, что здесь, разумеется, прежде всего, родная сестра (рожденная "в том доме", в котором рожден и брат, т.е. от одних и тех же отца и матери), а потом - сводная сестра, родившаяся "вне того дома", в котором рожден брат, т.е. от другой матери, родившей ее еще тогда, когда она была за другим мужем, в другом доме*(121). Но при таком поминании как будто становится бесцельным постановление ст. 11, которое читается так:

3. "Наготы дочери жены отца твоего, родившейся от отца твоего, она сестра твоя по отце, не открывай наготы ее". Оно как будто вполне совпадает со второй половиной предыдущего постановления. Кнобель старается найти различие между ст. 9 и 11 в том, что в 9-м стихе разумеется сводная сестра, родившаяся или в законном браке, или вне законного брака*(122), а в ст. 11 вместе со сводной разумеется и родная сестра, так как, по его мнению, выражение "жена отца" одинаково означает как родную мать, так и мачеху. Но такое понимание едва ли основательно, тем более что выражение "жена отца" есть характеристическое выражение для отличия мачехи от матери*(123). Основательнее предположение, что в ст. 9 разумеется и сводная и родная сестра, а в ст. 11 только сводная. Такое понимание сообразнее как с самым методом изложения рассматриваемых постановлений, по которому законодатель идет от общего к частному, так и с порядком степеней родства, по которому законодатель сначала рассматривает более близкие степени, а потом переходит уже к более отдаленным.

4. "Наготы дочери сына твоего (внуки по сыне), или дочери твоей (внуки по дочери), не открывай наготы их, ибо они твоя нагота" (ст. 10), т.е. произошли из твоей наготы, так что, открывая их наготу, ты открыл бы свою собственную наготу*(124).

5. "Наготы сестры отца твоего (тетки по отцу) не открывай, она единокровная отцу твоему" (ст. 12).

6. "Наготы сестры матери твоей не открывай, ибо она единокровная матери твоей" (ст. 13).

Вторая группа рассматриваемых постановлений (ст. 14-16) заключает в себе запрещения брачных отношений с женами кровных родственников. Сюда относятся следующие постановления:

7. "Наготы брата отца твоего не открывай, и к жене его не приближайся; она тетка твоя" (ст. 14). Здесь не два отдельных постановления, а одно, выраженное в двух формах. Постановлением не открывать наготы брата отца своего запрещается именно то, что выражено во второй половине постановления, - именно "приближаться к жене его". Подобное уже указано было под пунктом 1.

8. "Наготы невестки твоей не открывай; она жена сына твоего, не открывай наготы ее" (ст. 15).

9. "Наготы жены брата твоего не открывай, это нагота брата твоего" (ст. 16).

Третья группа постановлений (ст. 17-18) заключает запрещения брачных отношений с кровными родственниками жен.

10. "Наготы жены и дочери ее не открывай" (ст. 17 а), т.е. не женись вместе на матери и ее дочери.

11. "Дочери сына ее (внуки по сыне) и дочери ее (внуки по дочери) не бери, чтоб открыть наготу их; они единокровные ее; это беззаконие" (ст. 17 b).

12. "Не бери жены вместе с сестрою ее, чтобы сделать ее соперницею, чтобы открыть наготу ее при ней, при жизни ее" (ст. 18). Здесь запрещается жениться на двух сестрах вместе, потому что, кроме нравственных неудобств, они посредством общего мужа вступили бы в плотное соединение между собою, что для сестер непозволительно*(125).

Рассмотренными постановлениями и ограничиваются запрещения брачных отношений в степенях родства. При общем взгляде на весь круг этих запрещений нельзя не заметить в нем некоторых пробелов. Так, невольно возникает вопрос: почему законодатель, запрещая брачные отношения на рассмотренных степенях родства, умалчивает о других степенях родства, которые между тем совершенно равны первым. Он, напр., ничего не постановляет относительно браков - с племянницею (дочерью брата или сестры), со вдовою племянника (братнина или сестрина сына), со вдовою дяди с материнской стороны и с сестрою умершей жены. Много различных мнений предлагалось для решения этих недоумений и для объяснения молчания законодателя. Но так как сам законодатель не дает руководящей нити для их разрешения, то все они могут иметь только предположительный, вероятный характер. Более других вероятно то объяснение, по которому законодатель умалчивает о брачных отношениях на указанных степенях ввиду их ясной аналогии с теми степенями родства, относительно которых законодатель дал точные определения. Так, племянница и дядя находятся на той же степени родства между собою, как племянник и тетка. А так как брачные отношения между последними запрещены*(126), то, следовательно, и первые не могли вступать между собою в эти отношения. Вообще же в подобных случаях нужно иметь в виду то обстоятельство, что законодатель юридически определял только главнейшие отношения; определение же менее важных предоставлял обычному праву, в котором, следовательно, и находили себе разрешение указанные недоумения.

Гораздо больший интерес для исследователя представляет вопрос: чем руководился законодатель вообще при запрещении брачных отношений на указанных выше близких степенях родства? Решение этого вопроса имеет тем более интереса, что Моисеево законодательство в данном случае представляет почти исключительное явление в древнем мире, где у некоторых народов позволялся брак даже с родною сестрою, так что у египтян, напр., такой брак освящен был примером Озириса и Изиды*(127). Не имеет оно для себя и исторических прецедентов в древнем еврейском обычном праве, в котором мы имеем примеры брака со сводной сестрой в лице Авраама*(128), брака с теткой в лице Амрама*(129) и брака с двумя сестрами в одно и то же время в лице Иакова*(130). Если принять во внимание еще то, что Моисеево законодательство в этом отношении имело значительное влияние на новейшие европейские законодательства, то важность вопроса о причине рассмотренных запрещений становится бесспорною.

Исследователи различно смотрят на причины запрещения брачных отношений в близких степенях родства. По мнению Михаэлиса*(131), "истинной причины, по которой народ запрещает браки в близких степенях родства, нужно искать в том, что без этого запрещения невозможно, при тесном и постоянном сожительстве родственных лиц, предотвратить вторжение в семейную жизнь разврата". Но такое мнение не основательно. Если бы такова была точка зрения самого законодателя, то, как справедливо замечает Элер*(132), такие браки не были бы постыдны сами по себе, как их называет законодатель*(133). Если бы законодатель имел в виду ту причину, какую указывает Михаэлис, то, как замечает Зальшюц*(134), он плотское преступление с ближними родственницами отнес бы в одну категорию с подобным же преступлением с чужими личностями, и только ввиду большей возможности его наложил бы на него большее наказание. Между тем закон высказывается совершенно в ином смысле. Он считает их, как сказано выше, сами по себе величайшею мерзостью, так что ханаанитяне за нее изгоняются из земли*(135), и вообще довольно ясно заявляет, что гнусность и преступность заключаются в самой сущности плотских отношений между близкими родственниками. Такое воззрение законодателя на рассматриваемые браки дает повод к другому мнению, по которому запрещения основываются на так называемом horror naturalis или естественном отвращении, в силу которого человек инстинктивно удаляется от брачного союза с людьми, связанными с ним узами крови и семейной любви*(136). Этого основания нельзя отрицать, потому что такое чувство действительно существует, хотя и не так крепко, чтобы оно могло служить объяснением запрещений. Да при полном его господстве и самая строгость запрещения теряла бы смысл. Наиболее удовлетворительное объяснение представляет Зальшюц: основание для запрещения он видит в коренном различии родственной любви с половою*(137).

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском по сайту: