Раздел 12. Русская философия

История становления русской философии в силу разных причин (татаро-монгольское иго, оторванность от западной научной и философской мысли в условиях изоляционизма Московского государства) была долгой и драматичной. Лишь к ХVIII веку она оформляется в России в самостоятельную систему знаний, что связано с деятельностью таких лиц, как Феофан Прокопович (1681–1736), Василий Татищев (1686–1750), Антиох Кантемир (1708–1744), Дмитрий Аничков (1733–1788), Александр Радищев (1749–1802) и др.

Славянофильство.Но начало по-настоящему творческого, последовательного развития русской философии следует отнести к тому времени Х1Х века, «когда русское общество уже пережило период увлечения немецким идеализмом Канта, Фихте, Шеллинга и Гегеля»[109], когда на арену философской мысли вышли славянофилы И. Киреевский и А. Хомяков, К. Аксаков и Ю. Самарин. Как утверждает Н. Лосский, целью их творчества было «опровергнуть немецкий тип философствования на основе русского толкования христианства, опирающегося на сочинения отцов восточной церкви и возникшего как результат национальной самобытности русской духовной жизни»[110].

Цель творчества славянофилов соответствовала их взглядам на философию, религию, историю и политику. Источником их философских идей была восточная патристика, восходящая к началу строительства христианской церкви, а из современных им концепций – философия позднего Шеллинга. В области теории познания они придерживались концепции цельного знания, то есть ратовали за единство религиозной веры, рационального мышления и опыта. Отсюда их негативное отношение к позитивизму.

Славянофилы критиковали установившийся в Западной Европе капиталистический строй и считали, что Россия должна в своем развитии идти самобытным путем. Они ненавидели крепостничество, но считали самодержавие наиболее соответствующей российскому менталитету формой государственного правления. Они идеализировали историческое прошлое России и отрицательно относились к петровским реформам, сблизившим ее с западом. Необходимо также отметить резко критическое отношение славянофилов к католицизму и их убеждение в существовании исторической миссии России, заключающейся в спасении запада посредством православия.

Западничество.Славянофилам с их идеей самобытности России противостояли западники, к числу которых относились Н. Станкевич, Т. Грановский, В. Белинский и, в некотором смысле, А. Герцен. Истоком их мировоззрения оказались взгляды Петра Чаадаева, изложенные им в знаменитых «Философических письмах», первое и единственное из которых было опубликовано при жизни автора в 1835 году[111]. Далеко не все его взгляды были поддержаны западниками. Кое-что в его высказываниях импонировало славянофилам. Но мысль Чаадаева о том, что Россия, приняв православие, ушла в сторону от столбового пути развития человечества и оказалась в историческом тупике, была воспринята западниками как основополагающая.

Они считали, что западный путь для России предпочтительнее, и полагали, что ее народу необходимо усвоить европейское мировоззрение и европейские ценности. Ими критиковалось православие и поднималась на щит немецкая классическая философия (особенно Гегель), которая, как им казалось, адекватно освещает исторический процесс и его конечную цель.

Часть из них были противниками революционных преобразований (Станкевич, Грановский) и сторонниками реформ, другие (Белинский, Герцен) призывали к революции и вынашивали идею социализма.

Однако самым ярким русским философом Х1Х века, сравнимым с первыми величинами в мировой философии, стал В. Соловьев – мыслитель, поднявшийся над спором славянофилов и западников и создавший первую в России оригинальную и цельную философскую систему, синтезировавшую последние достижения западной философии с традициями русской религиозно-философской мысли.

Соловьев В. С. (1853–1900).Один из крупнейших русских религиозных философовВладимир Соловьев–сынвыдающегося историка Сергея Соловьева – родился в Москве. Окончив гимназию, он поступает на физико-математический факультет Московского университета. Однако со второго курса, увлекшись философией, переходит на историко-филологический факультет. Одновременно посещает лекции в Московской духовной академии. По окончании университета преподает философию сначала в Москве, затем в Петербурге. После выступления в 1881 году с речью, посвященной покушению на Александра Ш, в которой В. Соловьев, осудив убийство царя, призвал к христианскому прощению террористов, он был временно отстранен от чтения публичных лекций, после чего ушел с преподавательской работы, став свободным философом.

По мнению историка русской философии В.В. Зеньковского, философское творчество В. Соловьева определялось несколькими мотивами:

Во-первых, в юные годы В. Соловьев увлекался идеями социализма, и стремление к поискам социальной правды, поддерживаемое верой в общественный прогресс, сохранилось в нем почти до конца его дней.

Во-вторых, у него было необычайно острое ощущение истории, в которой, по его мнению, раскрываются «лики бытия». Отсюда – диалектическая тенденция представлять все в развитии и взаимосвязи.

В-третьих, В. Соловьев, искренне преданный христианству, считал форму, в которой оно исторически раскрылось, неадекватной, и ему хотелось «ввести вечное содержание христианства в новую, соответствующую ему, то есть разумную безусловную форму».

В-четвертых, В. Соловьев был «одержим» идеей «цельного знания», идущей от славянофильства. Она заключалась в поисках «всеединства», синтеза религии, философии и науки, – веры, мысли и опыта, которое должно ответить на вопрос – «какая цель человеческого существования вообще. Для чего, наконец, существует человечество?»

В-пятых, источником философского вдохновения В. Соловьева стала подсмотренная им в некоторых мистических учениях (в частности в Каббале и в произведениях отцов церкви) идея Софии Божественной Премудрости, которую он отождествил с образом женщины, представшей перед ним в видении в его раннем детстве.

В-шестых, все философское творчество Владимира Соловьева пронизывает и делает единым идея Богочеловечества.

Для удобства изложения следует начать анализ философии Соловьева, как это сделал Н. Лосский, с его концепции цельного знания, или, конкретнее – с учения об истине. С точки зрения Соловьева, западная философия в лице рационализма и эмпиризма показала, что ни опыт, ни мышление не могут познать объект как существующий, то есть как нечто большее, чем человеческое ощущение или мысль. Поэтому ни опыт, ни мышление не могут привести к истине, так как истина означает то, что есть, то есть, что является реально существующим.

Но все, что существует, существует в единстве со всем остальным. Любая отдельная вещь вне единства – ничто, так как она и не бывает вне единства. Она есть со всем и во всем. Взятая отдельно, она – не то, что в действительности, то есть она – не истинна. Поэтому истина есть все в своем единстве. По Соловьеву, она принадлежит самому всеединству, а не нашим суждениям или выводам.

Но чтобы познать истину, надо выйти за пределы субъективности, то есть за пределы моего мышления и опыта и вступить в само существующее единство всего того, что есть, или Абсолюта. Как это возможно?

Это возможно потому, что человек, познающий субъект, не существует вне единства, вне Абсолюта, как и любой другой объект во Вселенной. «Между ними, – пишет Соловьев, – должна быть внутренняя связь, посредством которой субъект может познать абсолютное и внутренне соединиться со всем, что существует в абсолютном, и действительно познать это все». Таким образом, опыт и мышление дополняются внутренним познанием, которое непосредственно связывает нас с познаваемыми объектами. Такое познание мистично и абсолютно. Соловьев называет его верой, понимая под этим интуицию, то есть непосредственное созерцание.

Истинное знание, следовательно, является результатом эмпирического, рационального и мистического познания в их взаимосвязи, или, другими словами, оно объединяет в себе науку, философию и религию. Нельзя познавать, не используя мысль, нельзя познавать, не используя чувственный опыт. Но и то, и другое получает объективное значение только на основе непосредственного восприятия того абсолютного единства, которое Соловьев называет «сущим» и «всеединством», подразумевая под этими терминами Бога. Но что, собственно, они означают?

Следующая таблица, составленная самим Соловьевым, поможет понять их смысл:

Схема 4.

В ней по сути дела представлена диалектика Богопроявления, которая очень напоминает систему Гегеля, где идея воплощается в свое иное – природу, а затем возвращается к самой себе в качестве духа. Но она также соответствует представлению Соловьева об организме, свойства которого он приписывает и Богу, и обществу, и человеку, и природе. В соответствии с этим представлением организм – это, во-первых, все, что развивается, во-вторых, развивается целенаправленно, в-третьих, на всех этапах своего развития содержит в себе одинаковое количество одних и тех же элементов. При этом сами этапы различаются типом связи между элементами.

Первый этап характеризуется их аморфным единством, когда единство превалирует над их особенностями и даже подавляет их. На втором этапе элементы связаны формально, то есть их особенности превалируют над их единством. Наконец, на третьем этапе элементы объединяются на основе их особенностей, то есть органично, или, как говорит Соловьев, «они связаны между собою внутренне и свободно по особенности своего собственного назначения»[112].

Сначала рассмотрим понятия, отражающие этапы Богопроявления, в таблице Соловьева в горизонтальной последовательности. Содержание понятия Бога как сущего соответствует содержанию первого этапа развития организма. В нем подавлено всякое различие. Оно существует лишь в возможности. А поскольку все, что существует, различается по признакам, Бог как сущее лишен каких бы то ни было признаков, в том числе и признака бытия. Он – чистый принцип единства.

Содержание понятия бытия Бога соответствует второму этапу развития организма. Вопреки установившейся в философии традиции отождествлять сущее и бытие, Соловьев проводит между ними различие. Сущее воспринимается им как носитель свойств, в том числе и свойства бытия, а бытие – как свойство или способ проявления сущего. Прежнее единство в бытии деформируется во множество. Как акт проявления сущего, бытие представляет собой именно расщепление единого. Ведь свойство, или проявление, предполагает не только себя, но и того, кто проявляется.

На этом, однако, процесс Богопроявления[113] не заканчивается. На третьем этапе (как и на третьем этапе развития организма) бытие и сущее объединяются, порождая образ своего единства – идею, или сущность. Это возврат к единству, это его идеальное воплощение.

Способы Богопроявления (бытия) могут быть разными. И хотя Бог един, он, тем не менее, может выступать, в зависимости от этих способов, в разных аспектах. Если его проявление происходит в действии воли, он выступает как Дух, порождая в единстве с бытием идею Блага. Если его бытием является представление, он – Ум, а его идея – Истина. Наконец, если Бог проявляется в чувстве, он – Душа, а его идея – Красота.

Горизонтальные связи в таблице Соловьева показывают чисто логическую картину Богопроявления от «сущего» к «сущности» через «бытие». Вертикальные же дают картину временного (исторического) Боговоплощения и реализацию его идей через конкретные образы христианской Троицы. При этом логическая схема этого процесса остается той же самой: сущее, бытие, сущность.

Бог в качестве сущего есть Абсолют (Дух) – носитель Блага или само Благо. Актом его временного проявления (бытием) становится Логос (Ум), через который реализуется идея Истины. Вспомним, что по Библии Слово (др.греч. – «логос») было средством проявления Бога в своем творении, а Логос-Христос принес людям истину[114]. В роли сущности Бога выступает Идея (Душа), которая продуцирует идею Красоты. В какой-то момент своего творчества Соловьев отождествлял Душу с Духом Святым, хотя впоследствии отказался от этого.

Описанные Соловьевым в таблице формы Богопроявления являются «идеальным множеством». Однако одной идеальной множественности для Бога недостаточно, так как Бог есть Любовь, а ее сущность состоит в отрицании себя ради другого, что представляется Соловьевым как становление себя в другом. «Другим» по отношению к Богу является создаваемый им реальный мир. Он возникает, благодаря заключенным в безусловном начале (Боге как «сущем») идеям, прямо отождествляемым Соловьевым с «идеями» Платона.

Они отпадают от Бога вместе с Душой (Душой мира), в которой содержатся как в божественной сущности, и обретают самостоятельное существование в виде «атомов» или «монад», которые Соловьев иногда называет «живыми существами». Изначально Душа мира играет функцию «реализации единства» этих существ, но по своей воле утвердив себя вне Бога, «отделив свой относительный центр бытия от Абсолюта», она теряет власть над реальным миром, полностью погружаясь в него. В результате мироздание распадается на множество конфликтующих элементов, порождая вражду и зло.

Однако зло нуждается в определенной организации. Поэтому в мире действуют и объединительные силы. Из космической материи, благодаря силе тяготения, возникают «великие космические тела», период образования которых составляет звездную, или астральную эпоху. В следующую за ней эпоху «эти тела становятся базисом для развития более сложных сил… и вместе с тем конкретно расчленяются на сложную и гармоническую систему тел, какова наша солнечная система». И, наконец, в третью эпоху в пределах такой системы появляется «обособившийся индивидуальный член ее (какова наша земля)», который становится основой органической жизни.

Когда на земле появляется человек, космоэволюционный процесс переходит в исторический. Как говорит Соловьев: «Космический процесс оканчивается рождением натурального человека, а за ним следует исторический процесс, подготовляющий рождение человека духовного». Из этой цитаты видно, что космогония Соловьева тесно связана с его учением о человеке.

Человек в его концепции занимает промежуточное положение между Богом и Космосом, который так же, как и Бог, есть абсолютное бытие, но только становящееся. Именно в человеке мировая Душа, определенным образом объединяющая мир, впервые после отпадения соединяется с Богом, а точнее, с божественным Логосом в сознании «как чистой форме всеединства».

Дело в том, что изначально в человеке было заключено всеединство, которое есть и в Боге. В силу этого человек «мог утверждать себя отдельно от Бога, вне Бога». Такое искушение приводит к тому, что человек отчуждает себя от Бога и теряет власть над природой, с которой жил одной жизнью, которую любил и понимал и потому управлял ею. Теряет потому, что его сознание, содержавшее в себе «всеобщую связь», утрачивает это содержание. Оно начинает искать его вне себя, иными словами оно начинает искать Бога. Происходит постепенное «одухотворение человека через внутреннее усвоение божественного начала», которое и «образует собственно исторический процесс».

Связь Души мира с Богом позволяет ей постепенно превратить человечество в единый организм, что происходит через взаимную любовь всех существ на земле. Абсолютная форма этого единства – София, «вечная божественная идея», идеальное человечество. Реализация этой идеи возможна не в индивидах, а в человечестве, как в действительном, хотя и собирательном организме.

Взгляды Соловьева эволюционировали в течение всей жизни – от признания индивидуального человека безусловной и вечной сущностью не только в Боге, но и в самом себе, до убеждения в том, что субъектом исторического развития является человечество как целое, а отдельный человек – лишь носитель или ипостась чего-то высшего, трансцендентного. Этим высшим и трансцендентным, по-видимому, и является София, или идеальное человечество. «Человечество, – пишет Соловьев, – есть существо, становящееся абсолютным через всеобщий прогресс». И далее: «Человечество истинное, чистое и полное – есть высшая и всеобъемлющая форма и живая душа природы и вселенной, вечно соединенное и во временном процессе соединяющееся с Богом и соединяющее с Ним все, что есть».

Этот процесс сближения человечества как собирательного организма с «идеальным человечеством» или Софией, по Соловьеву, заканчивается образованием богочеловечества, то есть практически земным раем, где соединятся в органическом единстве божественное и человеческое, Абсолют становящийся с божественным Первоначалом.

Следуя своей логике «организма», философ показывает этот процесс как трехступенчатый, движущийся в направлении постижения человечеством идей «Блага», «Истины» и «Красоты», являющихся сущностями ипостасей Божественной Троицы, в соответствующих сферах своей жизнедеятельности. (См. схему 5.)

На первом (раннем) этапе своего развития человеческое общество имеет чисто экономический характер, то есть все его цели и интересы непосредственно связаны с материальным производством, со стремлением обеспечить себя самым необходимым для физического выживания. Даже искусство и наука еще не отделились от производства и носят исключительно утилитарный характер.

На втором этапе члены общества разделились в силу различия интересов и составляют чисто формальное объединение в рамках государства. Искусство и наука обрели самостоятельное независимое существование в виде изящного художества и отвлеченной философии.

На третьем этапе люди объединяются в духовном обществе, называемом Соловьевым церковью, на основе взаимной любви и стремления к единению с Богом. Сближению с Богом служит наука, становящаяся средством богопознания (теологией) и искусство, имеющее целью непосредственное видение божественного (мистика).

Схема 5.

Движение к богочеловечеству Соловьев считал процессом объективным и необходимым, как и торжество добра над злом. По его мнению, победа добра обусловлена «всей бесконечностью своего положительного содержания» и не нуждается в свободе выбора, тогда как именно зло, отвергая нравственные принципы, заинтересовано в ней. Точно также и создание «богочеловечества» необходимо обусловлено бесконечной божественной любовью, выражающейся в стремлении к объединению Абсолюта с Космосом с целью спасения последнего.

Философия В. Соловьева оказала огромное влияние на творчество русских философов-идеалистов конца Х1Х – начала ХХ века. В русле его идей творили С.Н. Булгаков, П.А. Флоренский, В.В. Розанов, определенные тенденции его философских исканий обнаруживаются в творчестве Н.А. Бердяева и Л. Шестова, приверженцем взглядов Владимира Соловьева был последний представитель дореволюционной русской философии А. Лосев.

Но наряду с идеализмом в России развивалось и материалистическое философское направление, к которому относились Н.Г. Чернышевский, Н.А. Добролюбов и Д.И. Писарев. Наиболее крупной фигурой в этом ряду был Н.Г. Чернышевский (1828–1889).

Чернышевский Н.Г. (1828–1889).Родился в г. Саратове в семье священника. После окончания духовной семинарии поступил на историко-филологическое отделение Петербургского университета. В 1855 году защитил магистерскую диссертацию по эстетике. Работал школьным учителем, затем в журналах «Отечественные записки» и «Современник». В 1862 году был арестован за революционную деятельность и приговорен к каторжным работам и бессрочной ссылке в Сибирь. В 1883 году переведен из Иркутска в Астрахань. Незадолго до смерти вернулся в Саратов.

Философские взгляды Чернышевского сложились под воздействием идей Гегеля и Фейербаха. Они изложены в его работе «Антропологический принцип в философии». В ней он объявляет себя сторонником материализма, утверждая, что последний основывается на открытых естественными науками истинах «посредством самого точного анализа фактов». Он также отстаивает принцип партийности в философии, считая, что авторы различных философских концепций создавали их, находясь «под сильнейшим влиянием того общественного положения, к которому принадлежали». Критикуя идеализм, Чернышевский настаивает на том, что его сторонники принадлежат к консервативным слоям общества, не заинтересованным в общественном прогрессе. И, наоборот, материализм, по его мнению, – идеология тех, кто стремится к изменению существующих порядков.

В учении о природе усилия Чернышевского сосредоточены на попытке объединить гегелевскую диалектику с материалистическими взглядами Фейербаха. Все, что существует, он считает «материей», с которой неразрывно связаны пространство и время. Природа, как чисто материальное целое, развивается в соответствии с законами диалектики. Движущей силой ее развития является противоречие между формой и содержанием, где первичным является содержание, в своем развитии «взрывающее» форму. Так осуществляется переход от одной формы к другой, который выражает всеобщий закон развития мира – закон «вечной смены форм». Действие закона перехода количественных изменений в качественные Чернышевский показывает на примере различных процессов в физике, химии, психологии, в социальных явлениях, подчеркивая в последних роль революционных скачков.

Решающее значение в развитии и природы, и общества философ отводит закону единства и борьбы противоположностей. Он считает, что каждый процесс «стремится стать преобладающим, отчего различные процессы сталкиваются друг с другом, между ними возникает борьба».

Человек, с точки зрения Чернышевского, является частью природы, и «все явления человеческого организма есть частные случаи проявления законов природы». Однако это такая часть природы, которая все более удаляется от последней, борется с ней, переделывает ее, подчиняет себе.

В учении о человеке Чернышевский проводит так называемый «антропологический принцип», который заключается в подходе к человеку как к единому существу, «имеющему только одну натуру». Нетрудно понять, что и здесь отстаивается материалистический подход, исключающий деление человека на тело и душу. Каждую сторону деятельности человека Чернышевский предлагает рассматривать как деятельность либо всего организма, либо как отправление какого-нибудь органа «в его связи со всем организмом». Он, правда, отмечает, что в человеке есть «два различные рода явлений: явления… материального порядка (человек ест, ходит) и явления… нравственного порядка (человек думает, чувствует, желает)». Но это вовсе не доказывает, что человек двойственен. Для наличия явлений нравственного порядка в нем совсем не нужна «вторая натура». Они (эти явления) «в принципе причинно обусловлены внешними обстоятельствами». В своей работе Чернышевский постоянно обращается к выводам естественных наук: физиологии, зоологии, медицине, – заявляя, что они «не допускают мысли о дуализме человека».

В учении о познании философ также отталкивается от достижений естественных наук, заявляя, что в основе человеческого мышления лежит деятельность нервной системы. С другой стороны, оно вызывается внешним воздействием материальных объектов. Проводя в теории познания диалектические принципы, Чернышевский говорит об относительности знаний, о конкретности истины, отстаивает конкретно-исторический подход к явлениям действительности и необходимость всестороннего рассмотрения исследуемых объектов. Критерием истины он считает практику, включая в нее, правда, и эксперимент, и материальную и умственную деятельность.

Общество Чернышевский рассматривает как единый, цельный сложный организм. Однако движущей силой общественного процесса считает то «материальные условия быта», то знание, «которому подчинены и политика, и промышленность, и все остальное в человеческой жизни». Человека он оценивает как «существо доброжелательное», но все же любящее себя «более всего на свете». А поскольку средств, предоставляемых природой для удовлетворения потребностей человека, для всех людей явно недостаточно, это порождает вражду между ними. С общего согласия для примирения интересов в обществе вводятся различные законы, регулирующие отношения между «частными людьми».

По мнению Чернышевского, в истории действуют такие же непреложные законы, как и в природе. Однако скорость закономерно совершающегося события и способ его свершения зависят от обстоятельств и, в первую очередь, от сильных личностей, которые, правда, без опоры на народные массы бессильны.

История человечества, по Чернышевскому, – это борьба классов. Российский пролетариат и крестьянство он рассматривал как один класс. Революцию он считал необходимой, но для России преждевременной. Народ к ней надо готовить путем политического просвещения. Целью революции является социализм. В России переход к социализму может произойти легче, чем в Западной Европе, которая, перейдя от общинного землевладения к частному, должна будет при социализме вновь вернуться к общинному. Ведь у нас частный сектор не развит, а потому его можно миновать. Социализм Чернышевский считал обществом демократическим и ратовал за «внедрение законности, справедливости и правосудия» и за «увеличение индивидуальной самостоятельности». Он считал, что при социализме будет возможно добиться «соответствия действительности интересам отдельных индивидуумов».

Взгляды Чернышевского сыграли значительную роль в становлении философии народничества, политической деятельностью которого была окрашена история России последней четверти Х1Х века.

Литература

Учебники

Ильин В.В. История философии / Учебник для вузов. – СПб.: Питер, 2003.

Философия / Учебник для вузов // Под ред. В.В. Миронова. – М.: «Норма», 2009.

Философия / Учебник для вузов // Под ред. А.Ф. Зотова, В.В. Миронова, А.В. Разина. – М.: Академический Проект; Трикста, 2004.

Дополнительная литература

Зеньковский В.В. История русской философии. – Л., 1991. – Т. 1–2.

Лосев А. Владимир Соловьев и его время. – М., 1990.

Лосский Н.О. История русской философии. – М., 1991.

Соловьев В.С. Сочинения в двух томах. – М., 1990.

Чернышевский Н.Г. Избр. философ. соч. – М., 1950–1951. – Т. 1–3.

Чернышевский Н.Г. Что делать? – М., 1987.

Часть 2

Вместо введения

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском по сайту: