ОСНОВНЫЕ СТРАТЕГИИ СОВРЕМЕННОЙ ФИЛОСОФИИКУЛЬТУРЫ

Аксиологический подход. Для него характерно толкование культуры как совокупности всех ценностей, созданных человечеством. Аксиология в контексте философии культуры изучает механизмы порождения и культурно-исторические тенденции динамики ценностей, многообразие конкретных форм их оформления и присутствия в различных областях социальной практики. Данный подход находит наиболее яркое проявление в разнообразных историко-культурных исследованиях.

Иной аспект аксиологической трактовки культуры связан с интерпретацией культуры какрегулятивно-нормативной области человеческой жизнедеятельности. Поскольку ценности, наряду с нормами, образцами, идеалами служат важнейшими регуляторами работы культурных систем, анализ аксиологических оснований различных видов социальной практики является одной из базовых составляющих культурологического исследования. Аксиологический аспект человеческой деятельности заключается в "опредмечивании" той или иной системы ценностей путем воплощения в конкретные культурные объекты, формы социальных отношений и мировоззренческие модели, что в сумме формирует конкретное культурное пространство. Последнее делает обоснованным аксиологический анализ всевозможных феноменов этого пространства - от трудовых отношений до философских учений, от "элитарных" до маргинальных культурных сообществ.

Теоретический анализ ценностной системы как важнейшего компонента, основания и регулятора социально-культурной практики имеет разнообразные формы. Так, представители баденской школы неокантианства (Виндельбанд, Риккерт) рассматривали ценности как бытие нормы, соотносящееся с "чистым", нормативным сознанием, как идеальное бытие. Нормы составляют общий план всех функций культуры и определяют каждое единичное воплощение ценности. В то же время, способом бытия нормы является ее значимость для субъекта, только лишь и придающая ей статус нормы (Риккерт).

Макс Вебер, один из наиболее активных исследователей аксиологической составляющей социально-культурной практики, в значительной мере унаследовал неокантианскую традицию в понимании ценностей, использовав ее для общетеоретической интерпретации социального знания и социального действия, а также подвергнув анализу ценностно-нормативное содержание и смысл таких феноменов, как религия, труд, политика, мораль, культура в их сопряженности между собой.

Отказ от поиска универсальной системы ценностей и утверждение множественности равноправных ценностных систем, выявляемых с помощью исторического метода, стали базовым основанием для школы культурно-исторического релятивизма (Дильтей, Шпенглер, Той-нби, Сорокин и др.). Развитие сравнительных культурных исследований, послуживших эмпирическим основанием для утверждения идеи относительности (локальности) содержания и иерархии ценностей любой культуры (Боас, Риверс, Бенедикт, Самнер), существенно стимулировало аксиологические исследования культуры. Подобный аксиологический плюрализм стал основой для критического пересмотра общей теории ценностей, введение ее составляющих в конкретно-исторический культурный контекст. Поскольку ценностные ориентиры разных культур существенно различаются, задача построения некоего абсолютного культурного кодекса представляется принципиально неразрешимой.

В функционалистской концепции Радклифф-Брауна основной абсолютной ценностью становится выживание общества, все прочие культурные ценности - лишь инструменты для се осуществления. Школа структурно-функционального анализа (Парсонс и другие) провозглашает необходимым условием сохранения любой социальной системы наличие разделяемых всеми ценностей, вызывающих общее априорное признание и тем самым обеспечивающих социальную стабильность. Без ценностей "жизнь общества была бы невозможна; функционирование социальной системы не могло бы сохранять направленность на достижение групповых целей; индивиды не получали бы от других то, что им нужно; они бы не чувствовали в себе необходимую меру порядка и общности целей" (Клакхон).

Аксиологический подход продуктивен при изучении процессов инкультурации, связанных с усвоением индивидом определенного набора культурных ценностей и норм, а также в ходе изучения культурного поведения индивида. Последнее нередко связано с конф-

ликтом "внешней" (социально одобренной и публично заявленной) и "внутренней" (личностной, глубинной) ценностных ориентации. Повышение интереса к проблеме ценностей в системе культуры особенно характерно для переходных или кризисных этапов жизни социума, связанных с поиском новых мировоззренческих и ценностных ориентации.

Психоаналитический подход. Психоаналитические исследования культуры ориентированы на изучение психологических оснований индивидуального и коллективного культуротворчества. Следуя основополагающей установке Фрейда, основное внимание обращается на роль бессознательных импульсов в поведении людей. При этом психоаналитический подход исходит из идеи существования единого в смысловом содержании психического пространства, связующего воедино и первичные психические реакции древнейшего человека, и духовный опыт современного человека. Согласно психоаналитическому принципу, коллективное сознание общества, как и сознание отдельного человека, опираются на мощный пласт иррационально-мифологических образов и представлений. Общность скрытых мотиваций социального действия и индивидуальных поступков подтверждают, согласно психоанализу, содержательное и образное сходство древних мифов, инфантильных фантазий, снов, невротического бреда и художественного творчества.

В каждом неординарном фрагменте культурного мира человека психоаналитический подход видит скрытое присутствие бессознательного, которое работает в режиме "конспирации", воплощая в причудливых превращенных формах запретные для культуры "тайные течения" человеческого бытия.

К числу основных психологических констант, определяющих в психоаналитической трактовке духовную жизнь человечества, относится Эдипов комплекс - набор инфантильных переживаний, выражающих влечение ребенка к матери и вражду к отцу как сексуальному сопернику. Именно здесь самым впечатляющим образом проявляется могучая энергия либидо - полового инстинкта, детские формы которого, не получив из-за своей асоциальное™ (антикультурности) прямого осуществления, вытесняются в бессознательную область психики, продолжая постоянно волновать взрослого человека. Средством плодотворного разрешения запретных, но неустранимых побуждений либидо и общепринятых норм становится сублимация - процесс подмены запретных целей сексуальной страсти целями более "высокими". Сублимация запретных импульсов либидо есть, по Фрейду, источник и тайна культурного творчества.

Тема взаимоотношений личности и культурной среды приобретает, таким образом, в психоаналитической трактовке отчетливо романтический оттенок. Индивид, охваченный "запретными" инстинктами, противостоит культуре, стремящейся подавить индивидуальные порывы с позиций "закона и морали". Культура репрессивна по своей природе. Согласно Фрейду и его последователям, прогресс культуры сомнителен: вместо вожделенного счастья, он все более "п< -вротизирует" личность.

Одной из форм приложения психоаналитического подхода к анализу коллективного сознания и глубинных оснований культурных процессов является теория "коллективного бессознательного" Карла Густава Юнга. Ключевым понятием данной теории является "архетип". Архетипы культуры определяются как набор "скрытых" от разума представлений, определяющих на дорациональном уров-¹ не наше бытие-в-кулыуре. Формирование архетипов происходит стихийно, в процессе систематизации культурного опыта крупных исторических общностей. Нередко выделяют как универсальные, так и локально-этнические наборы культурных архетипов. Универсальные архетипы (укрощенного огня, хаоса, творения, брачного союза мужского и женского начал, смены поколений, "золотого века") воплощают базисные структуры человеческого существования. Этнические архетипы выражают и закрепляют базисные черты этноса как культурной целостности. В каждой национа гьной культуре можно выделить набор ключевых этнокультурных архетипов, существенно определяющих особенности мировоззрения, психологического склада, культуры и исторической судьбы народа. Архетипы по своему происхождению и способу бытия интерсубъективны как воплощение коллективных бессознательных ожиданий по поводу культурной среды, присущих локальным человеческим общностям или социуму в целом. Присутствие архетипического в нашей психике проявляется в момент взаимодействия индивида с неким явлением и выливается в определенное отношение к нему. Таким образом архетипы как "чистые формы" не существуют, они всегда наполнены конкретным содержанием. По отношению к сознательной деятельности человека архетипические образы служат неявным фундаментом как набор скрытых психологических мотиваций конкретного действия.

Типичной формой объективации архетипов Юнг считал сновидения, галлюцинации, мистические видения, при которых контроль сознания за воплощением конкретного образа минимален. В основе культуротворчества во всех его формах - от мифологии до рекламы и политических технологий, согласно Юнгу, лежит коллективное стремление человечества найти максимально точное воплощение ар-

хетипических образов. Массовый успех культурного продукта, таким образом, возможен лишь в результате подсознательного "узнавания" публикой в конкретном наборе образов собственных подсознательных влечений и ожиданий. При этом наличный набор архетипов, присущий конкретному социуму или этносу, способен влиять как на отношение к традиционным культурным ценностям и историческому опыту, так и на оформление возможных сценариев будущего развития.

Семиотический подход. Семиотика как наука о знаках и знаковых системах, знаковом поведении и знаковой (лингвистической и нелингвистической) коммуникации рассматривает культуру как сложно-организованную динамичную совокупность знаковых систем. Нормальное функционирование культуры, согласно такому подходу, обеспечивает полифоничное взаимодействие наличных языков культуры - вторичных моделирующих систем, возникающих на базе первичных естественных языков. Семиотический подход к исследованию культуры оформился в 60-70-е гг. XX в. в рамках двух основных школ семотических исследований: московско-тартусской (Ю. Лот-ман, Б. Успенский, В. Иванов) и французской (Ц. Тодоров, Р. Барт, Ю. Кристева).

Согласно концепции Ю.М. Лотмана, культура может рассматриваться как единая семиосфера - целостное пространство знаков и смыслов, территория взаимодействия семиотических образований различного уровня сложности, обеспечивающего возможность культурной коммуникации. Только наличие семиосферы делает знак знаком, а понимание - возможным. Принципиальная диалогичность семиосферы проявляется не только во взаимодействии различных языков в рамках конкретного типа культуры, но и в постоянном диалоге-противостоянии с "внешним" или "чужим" материалом - текстами иных культур или не-текстами (природной средой). Пределы конкретной культуры как "набора имен для реальности" характеризуют ее семантическую индивидуальность. Именно территория погра-ничья культурных пространств как принципиально многоязычная зона семантической нестабильности является, согласно Лотману, местом интенсивного культуротворчества, построения новых знаковых систем. Умножение языков культуры, обеспечивающее ее эффективное функционирование, происходит, таким образом, как первоначальное оформление "диалектов пограничья" с последующим их перемещением с культурной периферии в центр.

Существенной особенностью культуры считается также семиотическая неравномерность - присутствие в культуре различных по степени структурированности знаковых систем (от общепринятых до маргинальных, от концептуально прописанных теоретических моделей до интуитивно-ситуативных сценариев бытового поведения) и их постоянный контакт. Иерархия языков культуры, по Лотману, постоянно нарушается в ходе их конкурентного противостояния. Система культуры оценивается как стабильность нестабильности. Куль-

турная новация, таким образом, реализуется как "неправильность", сознательное преодоление привычных границ применения "высоких" и "низких" языков культуры.

В центре концепции Р.Барта лежит анализ взаимоотношений человека и культурных текстов, воспринимаемых как различные формы "письма". Согласно Барту, "письмо" репрессивно по отношению к индивиду, поскольку представляет собой своеобразную идеологическую "систему координат", принуждающую воспринимать мир определенным образом. Именно различные "типы письма" определяют картину мира как отдельного человека, так и общества в целом. Любой язык культуры выступает, таким образом, источником специфической формы социальной ангажированности. История оказывается метафорой "письма". Для процесса функционирования культуры при этом оказываются равнозначимыми как явные, осознаваемые (идеология, философия, литература), так и скрытые формы "программирующей" работы знаковых систем (мода, спорт, реклама, поп-музыка). Язык как форма власти способен вызвать, согласно Барту, лишь одну адекватную реакцию - стремление освободиться от диктатуры знаков. А это возможно лишь путем выхода за пределы языка, обращения от "письма" к "тексту", воплощенному в авангардистских играх с языками культур. Свободная игра смыслов, принципиальная множественность кодов способствуют высвобождению подавленных человеческих влечений, выдвигая в качестве главных ценностей открытость и незавершенность. Это приводит Барта к идее "смерти автора", поскольку предназначением радикальных семиотических экспериментов становится не "письмо", но "расшатывание" наличных знаковых систем, "включение их в работу такого языкового механизма, у которого отказали все тормоза и предохранители" (Б. Барт).

Достижением семиотического подхода является выявление принципиального полиглотизма ("многоголосия") культуры и относительности иерархии ее знаковых систем как обязательного условия функционирования культуры. Основной закон семиотики -ни одна культура не может существовать при наличии лишь одного семиотического канала - способствовал более глубокому изучению культурной динамики в ее целостности и противоречивости, анализу форм взаимовлияния и возможностей взаимопереводимости принципиально различных семиотических систем, в частности, диалога культур.

Постструктуралистский подход. Постструктурализм как фило-софско-методологический подход к осмыслению культурной деятельности и интерпретации текстов культуры сложился в 70-90-х гг. XX в. на основе критического пересмотра теории и практики струк-турно-семотических исследований. Постструктурализм (поздний Р. Барт и Ю. Кристева во Франции, У. Эко в Италии) в процессе своего становления был тесно связан с леворадикальными "антибуржуазными" течениями в литературе и политике. Для него характер-

^07

ны, в частности, проективные концепции "открытого", интегрального семиозиса, избавленного от отчуждающей власти социально фиксированных смыслов. Выражением такой утопически свободной семиотической деятельности явилось новое понятие "текст", лишенное иерархической структуры "означающее - означаемое" и обладающее внутренней множественностью и безличностью. С опорой на Бахтина и его концепцию диалога, Кристева выдвинула понятие "интертекстуальности" - принципиально неограниченного континуума знаковой деятельности, где разные высказывания, коды, тексты сообщаются между собой даже в отсутствие прямых исторически фиксируемых контактов.

В постструктурализме сохраняется отношение к культуре как к тексту и ориентация на анализ и интерпретацию текстуальных явлений культуры, но сам подход к тексту радикально меняется. Объектом рассмотрения и анализа становится все, что осталось за пределами структурного осмысления. Это: 1) контекст, та совокупность индивидуальных явлений и черт, которая стоит за текстом и определяет его; 2) динамика, изменчивость, которая не схватывается при структурном анализе; 3) элементы текста, которые невозможно свести к сегментному дихотомическому делению как несистемные, уникальные, нерасчленяемые, маргинальные.

Суть постструктуралистского подхода к анализу наличной культурной ситуации в тотальном отрицании приоритета "структурности":

1. Отношение к человеку. На место структурной логической упорядоченности сознания приходит понимание его как разомкнутой, хаотичной "магмы" желаний, вопросов к внешнему миру, лишь частично определяемых его социальным и культурным опытом.

2. Отношение к социуму. Общество и культура предстают как поле тотального проявления отношений "власть - подчинение"; присутствие власти, реализующееся и как воля к доминированию, и как стремление к упорядоченности, структурированности, устойчивости, единству усматривается во всех сферах культуры. В выявлении этого "присутствия Большого Брата" и противопоставлении ему стратегии "ускользания", множественности, внесистемное™ постструктурализм видит свою конкретную задачу.

3. Отношение к тексту. Важными в тексте являются не структурные элементы, сближающие его с другими текстами, а уникальное, несистемное, маргинальное, проникшее в текст неосознанно и понимающееся интуитивно. Интерпретация текста здесь понимается как деконструкция (Деррида) - выход за пределы очевидной структурности, поиск того, что к самому тексту прямо не

относится, того, что в нем "вынесено за скобки", и выводит за пределы самого текста в мир желаний. Итоговое понимание есть не стабильный результат, но процесс, вторичная "конструкция текста" после выявления его составляющих, постижение не структуры, но конструктивных механизмов, технологий создания текста. 4. Отношение к знаку. Знак и смысл превращаются в фикцию, симулякр, маскирующий отсутствие актуального смысла и предлагающий взамен свои многочисленные инкарнации. Бодриияр определяет его как псевдовещь, замещающую "агонизирующую реальность" посредством симуляции, выдающей отсутствие за присутствие, стирающей различия реального и воображаемого. Симулякр - образ отсутствующей действительности, подобие, лишенное подлинника, пустая форма, фантомная цитата. При этом набор "пустых" знаков культуры по-прежнему детерминирует человека, реализуя дискурс власти.

Бодриияр постулирует основные этапы превращения знака в симулякр, сменявшие друг друга от Возрождения до современности: отражение глубинной реальности сменяется ее деформацией, за-* тем - маскировкой ее отсутствия и, наконец, - утратой какой-либо связи с реальностью, заменой смысла анаграммой. Соответственно, создание культурного текста есть "производство фикции". Играя с традиционными культурными кодами в стиле рекламы, конструирующей мифологизированные образы объектов, симулякр провоцирует трансформацию искусства в сторону дизайна, выводя на первый план его вторичные функции, связанные с созданием вещной среды, культурной ауры. Переходным звеном между реальным объектом и симулякром является кич как бедное значениями клише, стереотип, псевдовещь. Если основой классического искусства служит единство "вещь-образ", то массовая культура производит псевдовещи, то есть кич, в эпоху постмодерна царит симулякр. Присущий современной культуре перманентный парад симулякров знаменует собой триумф иллюзии, псевдо-динамики и псевдокоммуникации.

Постструктурализм, как и постмодернизм, воплощает кризисное состояние современной гуманитарной мысли, возникающее в условиях исчерпанности культурной парадигмы (в данном случае - новоевропейской) и направлен на критическое осмысление прошлого опыта в рамках нового мировосприятия, которое, однако, еще не оформилось. Тем не менее, предложенные постструктурализмом новые интенции в восприятии текстов культуры, хотя и не воплотились в набор прописанных научных методов и общепринятых культурных стратегий, но сумели существенно расширить представления о возможностях понимания и творчества культуры.

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском по сайту: