Пятидесятники и харизматы: краткая история и особенности учения. Концепция исцеления.

РЕФЕРАТ

Понятие "харизматизма" и особенности харизматических церквей

Санкт-Петербург

Содержание

Понятие "харизматизма": история и современность.................................3

Пятидесятники и харизматы: краткая история и особенности учения. Концепция исцеления...........................................................................................11

Форма организации общин харизматического движения.......................14

Особенности культовой практики харизматических общин..................18

Список использованной литературы.........................................................22

Понятие "харизматизма": история и современность

На протяжении всей истории христианства «харизма» («благодать») считалась одним из фундаментальных оснований христианской веры. При этом среди различных направлений христианства никогда не существовало единого общепризнанного представления и универсального понимания рассматриваемого феномена.

Первые и наиболее значимые богословские дискуссии, связанные с использованием данного понятия относятся к IV–V вв., когда наиболее интенсивно шел процесс формирования христианского вероучения.

В этом процессе заметную роль играло осмысление церковью вопросов, касающихся божественной благодати, ее содержания, сущности, роли в спасении, отношения воли человека и благодати и т.д. Различные толкования харизмы породили множество концепций.

Слово «charis» использовалось еще в Древней Греции и обозначало приятное чувство, которое вызывают в окружающих предметы или лица, обладающие красотой или др. положительными качествами. Чаще всего в Новом Завете слово «charis» используется для выражения отношения Бога к человеку и имеет два смысла: во-первых, как милость, то есть незаслуженное Божье благорасположение как дар, а во-вторых, как сила.

Некоторые идеи и элементы учений о благодати содержатся в трудах отцов и учителей Церкви как Востока, так и Запада начиная уже с I в. Однако эти представления еще не систематизированы и не связаны единой концепцией. Приоритет внутренних переживаний, по словам А. Гарнака, есть один из важных признаков раннехристианской общины. По его словам, «действия духа обнаруживались во всех областях, во всей сфере пяти чувств, в области воли и деятельности, в глубоких умозрениях и утонченнейшем нравственном сознании».

Характерная для ранней Церкви актуализация харизматической стороны веры в крайнем виде проявилась в движении монтанизма, появившегося около 170 г. Основной акцент в учении монтанистов делался на личном общении с Богом посредством личной харизмы — даров Святого Духа. Движение характеризуется обилием пророческих практик, по словам монтанистов, являющихся результатом действия Параклета — Святого Духа, обещанного Христом.

Систематизированную форму учение монтанизма приобрело благодаря богословским трудам Тертуллиана, принявшим его идеи около 195 г.

Непосредственный интерес к пониманию харизмы, ее содержания и действия, начинает обнаруживаться к IV–V вв. Интерес к вопросам харизмы возник в ответ на развитие и распространение различных еретических учений, требующих обратных доказательств.

Развитие пневматологии в этот период происходит по двум основным векторам: во-первых, определение сущности Святого Духа, во-вторых, отношение благодати как Божьего дара к человеческой свободе.

Так, в IV–V вв., в период раскрытия христианского богословия, развитие представлений о благодати в восточных церквях наиболее отчетливо прорисовывается в контексте христологической проблемы, сформулированной в споре, возникшем между Антиохийской и Александрийской школами в лице Нестория и Кирилла Александрийского. Высказанная Феодором Мопсуэстийским и впоследствии развитая Несторием идея заключается в том, что благодать дается Богом для того, чтобы человек смог продвигаться от «века смертности» к «веку совершенства». Дар благодати — это не дар Самого Святого Духа, а предоставление даров Святым Духом в помощь человеческой природе в продвижении ко «второму веку», олицетворявшему высшее совершенное состояние человечества.

Прямо противоположное представление о благодати развивалось в Египте Кириллом Александрийским, который рассматривал благодать не в качестве силы, посылаемой Богом для укрепления человечества, но в качестве дара, которым Бог дарует людям Самого Себя, внутренне преобразуя человеческую природу, приводя человечество в состояние божественного общения через восприятие Логоса как природы высшего порядка.

Особое направление, оказавшее влияние на формирование представлений о благодати в IV–V вв., составило монашеское движение. Описания жизни монахов отшельников содержат свидетельства присутствия харизматических состояний в жизни аскетов. Макарий Египетский, к примеру, владел даром пророчества и исцеления. В монашеском движении понимание благодати приобретает ярко выраженное мистическое содержание. Благодать мыслится как глубоко личный внутренний опыт присутствия Бога в человеческом сердце.

Наиболее значительным богословом на Западе, разработавшим учение о благодати, в IV–V вв. стал Аврелий Августин. Развитие его идей происходило в контексте полемической борьбы с Пелагием, потому основной ракурс, в котором Августин разрабатывал свое учение, это отношение благодати к человеческой природе и свободе.

Главным фактором спасения у Пелагия выступает свободная личность. Спасение достигается благодаря индивидуальным усилиям свободной личности, не обремененной наследственным грехом Адама. Благодать понимается как божественная помощь в деле человеческого спасения, являясь созвучной в этом учении несторианским воззрениям.

Развивая собственную концепцию благодати, Августин признал человеческую природу ограниченной грехом, изначально неспособной к добру и потому не имеющей никаких шансов на спасение собственными силами. Источником человеческого спасения в этом случае выступает божественная благодать, идеальным воплощением которой является церковь. Только благодаря смирению, отказу от опоры на собственные силы человек получает возможность обрести спасение по благодати.

После осуждения пелагианства на Ефесском соборе оно тем не менее продолжило свое существование как полупелагианство, выступавшее против августинианского учения о предопределении, а также против постулата о неспособности человеческой воли к добру.

Августиновская концепция предопределения и полупелагианские представления о благодати и свободе человеческой воли на протяжении всех Средних веков продолжали оставаться основными конкурирующими богословскими идеями. Дискуссионными оставались вопросы о действии благодати в процессе спасения человека, его обращения и освящения, сфера действия свободной человеческой воли и др. Однако в 529 г. на Оранском соборе концепция предопределения Августина, его представления о грехе и благодати были закреплены в качестве вероисповедальных принципов.

Подводя итоги, можно выделить три основных типа представлений о харизме, которые были сформированы в этот период.

Первый тип составляют представления о благодати, где харизма проявляется в сверхъестественном даре Богом человеку Самого Себя, благодаря чему происходит обожествление человеческой природы. Спасение в данном случае целиком и полностью зависит от божественной благодати, действующей в человеке. К этому типу относятся концепции Кирилла Александрийского на Востоке и Августина на Западе. Очевидно, что нельзя проводить абсолютное тождество между взглядами этих оригинальных и неповторимых в своем роде богословов. Однако центральная идея благодати как полноты Божества, действующего в человеке по своей суверенной воле, является характерной чертой и той и другой богословской концепции.

Второй тип представлений о харизме формируется на основе идеи о свободе человеческой воли в деле спасения. Человеческая природа в данном случае рассматривается как способная к самосовершенствованию и достижению в конечном итоге спасения. Благодать же рассматривается как сверхъестественная божественная помощь в процессе спасения и исполнения богоугодных дел. В отличие от первого типа, где благодать являет собой всю полноту Бога в человеке, понятие харизмы здесь ограничивается сверхъестественными дарами Бога человеку, благодать является внешней по отношению к человеку силой. Этот тип представлений развивается в греческом богословии Феодором и Несторием, а на Западе — Пелагием.

Третья концепция занимает промежуточное место между двумя указанными направлениями и лежит в основе представлений полупелагиан. Эти представления были распространены среди представителей монашеского движения как на Востоке, так и на Западе, признающих «предваряющую» благодать, действующую во взаимосвязи с усилиями человеческой воли. Особенности этого направления состоят в актуализации духовной стороны веры, в поднятии значения харизматического религиозного опыта как сферы взаимодействия человека и божественной благодати.

К XIII в., т. е. к началу периода высокой схоластики в западном богословии, развиваются идеи, представляющие благодать как сверхъестественный дар, не просто улучшающий греховную человеческую природу, но качественно преобразующий ее на совершенно новом уровне. Развитие этих идей происходит в противостоянии двух конкурирующих между собой школ — францисканской и доминиканской, в учении которых наибольшие разногласия вызывали вопросы о благодати и оправдании.

В восточном христианстве мистические идеи были высказаны Симеоном Новым Богословом. Мистицизм Симеона Нового Богослова во многом предвосхитил идеи Григория Паламы, но именно в богословии последнего концепция благодати получает законченное выражение. Бог в богословии Паламы недоступен в своей сущности, но благодаря благодати, через исполнение божественной энергией, человек причащается к божественной жизни.

На Западе большое значение идеи благодати приобретают в богословии средневекового мистицизма. В XII в. Бернар Клервоский один из первых придал богословскую форму воззрениям и настроениям мистики, получившим антропологическую направленность и обращение непосредственно к опыту веры. В позднем средневековье начиная с XIII в. во Франции, Италии, затем Германии опыт духовного созерцания получил широкое распространение в среде доминиканских монахинь, а также в ряде движений — апостоликов, дольчиниан, бегинок и бегардов и др. Общими чертами этих движений стал призыв к покаянию, провозглашение начала эры Святого Духа, напряженный апокалиптизм.

Ведущими представителями немецкого мистицизма стали Майстер Экхарт, Иоганн Таулер и Генрих Сузо. Хотя немецкий мистицизм не лишен схоластического богословствования, однако здесь также существенно сдвинуты акценты в сторону индивидуального духовного опыта, роль Церкви отодвигается на второй план и пересматривается роль благодати. Так как смысл и цель мистического опыта сводится к воссоединению с Божеством через созерцание, то благодать начинает пониматься как возможность встречи с Богом, минуя институт Церкви, ее таинств и обрядов.

Что касается реформационного крыла католического богословия, то оно строилось на основании идей средневекового мистицизма. В критике существующего церковного порядка предреформаторов Джона Уиклифа, Яна Гуса и Савонаролы начинают культивироваться идеи, влияние которых в скором времени поставит под сомнение веками господствовавшее утверждение о необходимости церковного института в деле спасения и заложит основание всему последующему протестантскому богословию.

Связь мистической религиозности и реформационных идей наиболее ярко была выражена в богословии Реформации. Именно здесь представления о благодати становятся краеугольным камнем, на котором будет построено все многообразие последующего протестантского богословия. Но ничего принципиально нового в понимание природы харизмы, в представлении о соотношении благодати и человеческой свободы реформаторами не было привнесено. Однако именно в протестантизме понятие харизмы становится в своем роде системообразующим фактором богословия, и в будущем эти представления трансформируются в значимый элемент культа у ряда протестантских, в том числе и современных харизматических движений.

В начале XVI в. дискуссия развернулась между М. Лютером и гуманистическим мировоззрением в лице Эразма Роттердамского. Благодать в понимании Лютера не служит средством, подготавливающим человека к спасению и делающим его способным к добрым делам, но является посредством таинств «видимым Словом», через Которое Бог дарует человеку Самого Себя. Здесь мы видим, насколько тесно соотносятся лютеровская трактовка благодати с традицией, заложенной воззрениями Кирилла Александрийского на Востоке и Августина на Западе.

Лютер придает ему более резкую формулировку, тем самым отрицая необходимость участия добрых дел в спасении. Эта сторона его учения, нередко истолковываемая как необязательность нравственных предписаний. Однако Лютер, отвергая добрые дела как основание спасения, настаивал на необходимости нравственной жизни именно как следствия спасения, как результата измененной божественной благодатью жизни.

Отсутствие свободы выбора и нивелирование значения человеческой воли вполне естественно вызвало критику гуманистически ориентированного Эразма Роттердамского. Позиция Эразма в этом вопросе диктуется в большей степени стремлением к примирению противоположных взглядов, он призывает не задаваться подобными неразрешимыми противоречиями, а сконцентрироваться на том, чтобы вести нравственную жизнь. Логика рассуждений гуманиста неумолимо ведет к утверждению полупелагианских взглядов. Доведя свои рассуждения до логического завершения в сочинении «О порабощенной воле», Лютер приходит к крайним выводам, которые впоследствии будут восприняты и кальвинистским богословием.

В плоскости противостояния этих позиций лежит также вопрос о таинствах, получивший принципиальное значение в полемике Лютера и Цвингли. Цвингли полагал, что действие благодати не нуждается ни в каких дополнительных материальных посредниках. Напротив, он считал наличие таких посреднических вещей «ограничением свободы Духа». Цвингли видел в таинствах лишь духовный символ, знак, не являющийся реальным действием. Фраза Христа «Сие есть тело мое» для Цвингли звучит символически, Лютер же настаивает на буквальном ее понимании.

Лютер в понимании благодати основывается на представлении о том, что дух способен преобразовать, обожествить лежащую под проклятием материю. Цвингли противополагает дух и материю, что отображается в его учении о первородном грехе. Согласно его воззрениям, первородный грех был уничтожен благодаря искупительной жертве Христа. В результате искупления человек обрел первоначальную чистоту и получил возможность путем усовершенствования стремиться к своему спасению.

Если у Лютера спасение достигается благодатью, то у Цвингли спасение — дело свободной воли человека в опоре на благодать. В этом он близок, с одной стороны, гуманистам, а с другой — пелагианской традиции.

Первая линия, в протестантизме идущая от Лютера, а в целом продолжающая августинианскую традицию, будет доведена до своей кульминации и логического завершения в богословии предопределения Кальвина.

Другая, выраженная в вероучении и деятельности Цвингли, будет актуализирована наиболее полно в арминианстве и либеральном направлении протестантизма.

Учение о благодати у Кальвина отражает специфику всего кальвинистского вероучения в сравнении с лютеранским богословием. Отличительная черта заключается в том, что учение Лютера концентрируется вокруг личности и личного спасения, а Кальвин утверждает путь спасения через общину. Он крепко связывает веру с нравственностью и считает, что нравственное поведение может быть обеспечено только благодаря контролю общины над паствой. Человек, согласно Кальвину, рождается грешником и получает спасение верой благодаря Божьей благодати. Благодать, являющаяся, таким образом, даром Бога для «избранных», заключается в наделении человека способностью к совершению добрых дел.

Реакцией на доктрину предопределения строгого кальвинизма стало учения Якова Арминия. Это направление в богословии в вопросах понимания благодати продолжает пелагианскую традицию, утверждая значимость дел свободной человеческой воли в спасении, которое предназначено Христом для всех без исключения.

Согласно арминианскому исповеданию, божественная благодать заключается не в тотальном господстве Божьей воли в человеке, а в подкреплении его свободного выбора. Выбор встать на путь веры и спасения осуществляется самим человеком, а благодать дает возможность осуществить этот выбор. Однако актом своей свободной воли человек вправе отвергнуть божественную благодать и тем самым потерять возможность спасения.

Арминианство нашло воплощение в методизме, где основной идеей стало стремление к достижению святой и праведной жизни, опираясь на обновленную в благодати свободную человеческую волю. Идеологами методизма выступили Джон и Чарлз Уэсли, а также Джон Уайтфилд, будущий проповедник «Великого пробуждения» в Новом Свете. Большое влияние на братьев Уэсли оказала встреча с моравскими братьями, исповедующими приоритет чувственного опыта веры. Первым этапом спасения, согласно воззрениям методистов, должно стать личное обращение, т. е. переживание осознания своей греховности и покаяния. Этот этап, основанный исключительно на вере в искупительную жертву Христа, благодаря благодати освобождает человека от первородного греха. Затем должен пройти процесс очищения, который зависит уже от человеческих усилий. Опираясь на свою волю и подкрепляясь божественной благодатью, человек способен, согласно методистскому учению, обрести и поддерживать состояние святости на протяжении земной жизни, в чем, собственно, и состоит задача христианской жизни.

Далее арминианские представления прошли сквозной линией через всю историю протестантских движений, полемизируя с кальвинистским учением о предопределении, признающим рабство человеческой воли, абсолютную неспособность ее к добру. Арминианство в лице методизма сформировало идею об освящении, ставшую востребованной в ходе «великих пробуждений», а затем в «движении святости» и в пятидесятничестве, пока, наконец, не раскрыло себя в современном харизматическом движении.

Понятие харизмы в истории христианства никогда не имело общего для всех его направлений смыслового содержания и строго очерченной границы применения. Тем не менее ретроспективный анализ позволяет выявить константную составляющую этих представлений, что делает возможным сформулировать определение харизмы как предмета религиозной веры. Такой константой, на наш взгляд, является представление о благодати как действии Бога в отношении человека.

Понятие харизмы или благодати, как правило, используется либо в широком смысле, подразумевая все действие Бога по отношению к человеку в Новом Завете, включая милость, прощение, искупление и т.д., либо в узком смысле, говоря непосредственно о дарах Святого Духа, ниспосылаемых для совершения спасения. В рамках мистического направления христианства понятие харизмы передавало не столько богословские теоретические построения, сколько практический экзистенциальный опыт веры.

Представления о харизме находятся в тесной взаимосвязи и взаимодействии с субъективным опытом веры. Согласно различным христианским представлениям, человек является воспринимающим благодать субъектом либо опосредованно, т. е. через церковную организацию, таинства, обряд, священника, священные предметы и т. п., либо непосредственно в субъективном религиозном опыте.

Для первого, т. е. августинианского типа характерно представление об опосредованном восприятии харизмы. Августин разрабатывает учение о таинствах. Далее, посредством католического схоластического богословия, это учение получает развитие и утверждение в практике католицизма. Действие Бога в отношении человека лишается своей суверенности и становится обусловленным церковным каноном. Лишенной свободы оказывается не только человеческая воля, но и воля Бога, подчиненная установленному им самим порядку вещей. В протестантизме этот тип получил преобладание у кальвинистов, где на смену посредничества таинств становится община как воспринимающий благодать субъект. Доступ к благодати личности становится открытым лишь при условии удовлетворения предъявляемых общиной морально-этических норм и правил.

Для полупелагианства в большей степени характерна установка на непосредственное восприятие благодати в опыте религиозной жизни, что нашло отражение в духовной практике монашеского христианства, средневековом мистицизме, а также ряде протестантских движений, хотя, как уже отмечалось, обращение непосредственно к религиозному опыту никогда не являлось исключительной характеристикой какого- либо отдельного религиозного направления.

Исходя из христианского представления о харизме как воздействии Бога на человека, становится возможным дать определение харизматическому опыту веры: это субъективный опыт религиозного мировосприятия, основанный на представлении о харизме как особом воздействии Бога на человека, включающий в себя чувственно-эмоциональную и интеллектуальную составляющие.

Феномен религиозного харизматизма в христианстве представляет собой определенную индивидуальность религиозной жизни, своего рода свободу верить и действовать в соответствии с внутренними побуждениями или, другими словами, внутренним опытом веры. Эта свобода, возникающая, как правило, в недрах самой религиозной системы, закономерно становится в оппозицию церковной организации, претендующей на роль посреднической инстанции в вопросах веры и распределения благодати. Исходя из этого, харизматизм можно определить как особый тип религиозности, обусловленный ориентацией индивида на субъективный харизматический опыт веры.

В противоположность харизматизму могут выступать, во-первых, традиционализм, при котором фактором, обуславливающим религиозное поведение, является традиция, а во-вторых, авторитаризм, при котором детерминантой поведения выступает какой- либо религиозный авторитет. Существенными чертами харизматизма как особой формы религиозности являются: приоритет субъективного религиозного опыта над традицией, обрядом, таинством, религиозной организацией, а также представление о харизме как действии Бога, направленном лично на человека, и вера в возможность восприятия этого действия в опыте. Признаками харизматизма являются, как правило, резкое изменение образа жизни носителя харизматической религиозности, моральный ригоризм, аскетизм, акцентирование религиозных взглядов на Св. Духе и благодати, апокалиптизм, удаление от мира.

Харизматизм как форма религиозности присуща как индивиду, так и религиозной группе. Харизматическая группа — это сообщество людей, объединенных схожим религиозным опытом. Теории развития религиозных движений и церковных организаций, предложенные М. Вебером и Э. Трельчем, показывают, что состояние харизматизма является временным явлением. За этим этапом неизбежно наступает процесс, в терминологии М. Вебера, «рутинизации харизмы», когда основанные на внутреннем опыте веры поведение, убеждения и сложившееся на этом основании религиозное сообщество претерпевают институциализацию и догматизацию, в результате чего появляется новая религиозная организация или конфессия.

Пятидесятники и харизматы: краткая история и особенности учения. Концепция исцеления.

Пятидесятники. Названа эта протестантская конфессия в честь праздника Пятидесятницы, когда, согласно Деяниям, Дух Святой излился на учеников Христа в Иерусалиме.

В истории пятидесятничества были три «волны». Первая – это классические пятидесятники. Вторая – это представители традиционных деноминаций (включая католиков и православных), практикующих глоссолалию (говорение на языках) и крещение Святым Духом в пятидесятнической трактовке. Западные исследователи называют их харизматами (Charismatics). Формально они не входят в пятидесятнические деноминации, а остаются в своей конфессии на положении особой группы. Третья «волна» – это харизматы, вышедшие из своих конфессий, и ряд местных общин (в основном в Африке, Азии и Латинской Америке), создавшие свои деноминации – т.н. «неохаризматы» (Neocharismatics).

Наконец, особо следует выделить «Движение веры» (“Word of faith”), возникшее внутри третьей «волны» в конце 70-х годов. Ссылаясь на Мк 11:23 – «имейте веру Божию, ибо истинно говорю вам, если кто скажет горе сей: поднимись и ввергнись в море, и не усомнится в сердце своем, но поверит, что сбудется по словам его, – будет ему, что ни скажет», один из лидеров «движения веры» К. Хейгин учит об исключительном значении устного слова (исповедования) верующего: слова навлекают и благословения, и проклятия «Движение веры» отличается подчеркиванием сверхвозможностей верующего и его фактического равенства Богу. В частности, оно учит о духовной смерти Христа и принятии Им природы сатаны, о том, что человек может навязывать свою волю Господу. Учение о «человекобожии» порой выливалось в оригинальные формы: в одной из своих телепередач Бенни Хинн заявил, что глагол «владычествовать», употребленный в повелении Бога первым людям о природном мире предполагает, что Господь наделил человека всеми способностями низших существ, и поэтому Адам умел летать. Очень категоричным было учение о процветании. Антропология Движения веры несколько отличается от общехристианской. После грехопадения человек, имевший божественную природу, приобрел «природу сатаны». После искупительной жертвы Христа человек получил возможность, «родившись свыше» (то есть исцелив свой дух), вернуть себе божественную природу и получить исцеление, в т.ч в медицинском смысле.

Феномен «исцелений по вере» известен во всех христианских конфессиях. Однако только в пятидесятничестве он не только есть, но и считается одним из положений вероучения и практики. В неохаризматизме, самом молодом движении внутри пятидесятничества, концепция исцеления представлена наиболее ярко, поэтому представляется интересным ее разобрать, учитывая ее корни (американский евангелизм, классическое пятидесятничество, идеи бизнес-гуру и т.д.).

Концепция исцеления базируется на двух принципах: во-первых, на положении, что Христос спас не только дух, но и душу и тело человека, а во-вторых, на представлении о христианине как о победителе, успешно преодолевающем жизненные трудности.

Первое положение глубоко укоренено в позднем протестантизме. В XIX в. пресвитерианский проповедник Эдвард Ирвинг учил об исцелении как о символе победы Христа на кресте; другой протестантский деятель, Отто Стопмаер, обобщил эти идеи в книге «Болезнь и Евангелие».

Классической цитатой, подтверждающей концепцию Христа-Целителя, служил отрывок из Ис 53:4: «Он взял на себя наши немощи и понес наши болезни».

Исцеления (которые представляли собой молитву особого «служителя» за выздоровление больного) сопровождали многие ривайвелистские движения XIX в., включая «движение святости».

Неохаризматы придерживаются общехристианской антропологии – представлении о человеке как о единстве духа, души и тела, и, исходя из этого, повторяют общепятидесятническое учение об исцелении как следствии искупительной жертвы Христа. Всемирно известный представитель «служения исцеления» и авторитетный для Движения веры лидер Орал Робертс утверждал, что «Бог – это благой Бог», желающий избавить людей от страданий.

Второе положение концепции исцеления заимствовано из классической кальвинистской мысли о том, что избранность человека подтверждается наличием успехов в его делах, что в свою очередь свидетельствует о том, что с Богом заключен завет - т.н. «ковенант» в терминологии пуритан. Чем больше таких успехов, тем больше прославляется Бог. Неохаризматы, следуя традициям американского евангелизма, заявляют, что «последние дни»- «звездный час» христианина, который побеждает все жизненные трудности, в частности, болезни. Лидеры Движения веры, как и их предшественники, также говорят о «завете», причем в их трактовке акцент смещается с обязанностей христианина на его многочисленные права; если для пуритан успех был милостью Бога к Его недостойным служителям (причем успех касался финансовых дел), то для представителей Движения веры, во-первых, успешность касается абсолютно всех сфер жизни, во-вторых, это априорное право верующего - Бог обязан выполнять Свои обязательства. Роберт Тилтон заявляет, что верующие должны быть полностью суверенны в своих желаниях и не говорить Богу «Да будет воля Твоя». (здесь есть явные переклички с позицией известной целительницы раннего пятидесятничества Лилиан Йоманс, которая считала, что воля Бога о благополучии Его детей (в частности, исцелении) и так уже выраженадостаточно явно, и поэтому ни к чему испрашивать разрешения в том, что уже разрешено).

Все, или, по крайней мере, многие болезни исходят от дьявола, поэтому, побеждая болезни, христианин побеждает дьявола – такова точка зрения радикальных представителей раннего пятидесятничества Джона Лейка и Смита Уигглсворта, подхваченная Движением веры.

Впрочем, далеко не все неохаризматические учителя признают такой пандемонизм: в частности, Бенни Хинн и Дэвид Йонгги Чо признают естественные причины болезниСверхъестественный метод исцеления, может осуществляться молитвой служителя о чуде, особой целительской энергией, с помощью «помазанных» предметов одежды, которые раздаются всем желающим. На этом впоследствии была построена целая индустрия.

Сверхъестественный путь исцеления может быть не только быстрым, но и длительным: больные живут в особом госпитале, за ними ухаживают и постоянно молятся об их исцелении. Такая практика появилась в XIX в. в швейцарском госпитале, который возглавляла Дороти Трудель. Есть еще один особый метод, который особенно популярен для представителей Движения веры: устное провозглашение своего исцеления.

Зная, как важны слова, христиане, по мнению лидеров Движения веры, должны очень внимательно относиться к тому, что они говорят. Слово Божие незыблемо, и поэтому рано или поздно исполнится. Поскольку исцеление неизбежно, то нужно верить в него, невзирая на очевидное. Кроме того, надо быть настойчивым в своих молитвах об исцелении, зная, что оно все равно рано или поздно будет дано. Болезнь не может быть волей Божьей, по мнению лидеров Движения веры, поскольку не она прославляет Господа, а исцеление и здоровье. Заботиться о здоровье после своего исцеления - важная обязанность христианина, по мнению неохаризматов.

Однако далеко не все неохаризматические авторы согласны с тем, что исцеление обязательно, и что Бог долженвсегда исцелять христиан. Кроме некоторых лидеров раннего пятидесятничества, большинство учителей и практиков исцеления XIX – начала ХХ вв. утверждали, что исцеление – это решение суверенного Бога, которое может не совпадать с человеческим. Неохаризматические лидеры утверждают, что Бог не должен выполнять человеческие желания; Он «никому ничем не обязан»; кроме того, без Него и Его воли верующие не могут ничего, в том числе и исцелять.

К естественному пути исцеления (медицине) отношение неоднозначное. А.Б.Симпсон, Уильям Сеймур и Джон Лейк утверждали, что верующие люди просто не нуждаются в медицине, так как получают сверхъестественную помощь. Абсолютное большинство учителей Движения веры придерживается сходных позиций.

Как и в классическом пятидесятничестве, в неохаризматизме становится все более популярна иная точка зрения на медицину. У Хейгина можно встретить высказывания против врачебной помощи, однако все-таки его магистральная позиция такова: исцеление через веру предпочтительно, но не отрицается и медицина. В одной из своих поздних книг Хейгин, повторяя Орала Робертса, заявил, что пренебрежение к медицине – богословская ошибка. Чарльз и Френсис Хантеры придерживаются, в духе Хейгина, более умеренной позиции: они призывают больных продолжать принимать лекарства и после молитвы об исцелении и утверждают, что излечиться можно не только сверхъестественным путем: «Все методы исцеления от Бога: медицинская профилактика и лечение или здравый смысл». Бенни Хинн и Ричард Росси так же, как О.Робертс, настаивает на медицинском осмотре тех, кто заявил о своем исцелении; это смелый шаг, так как представителей «служения исцеления» постоянно обвиняют в подделке чудес.

Таким образом, концепция исцеления в неохаризматизме не представляет собой целостной картины. В соответствии с общепятидесятнической доктриной, исцеление считается актом Божественной воли; споры идут относительно того, всегда ли и все ли верующие могут его получить, какие условия нужно соблюсти и каким способом получить исцеление, а также, насколько допустимо применение медицины (все больше неохаризматических учителей склоняется к положительному решению этого вопроса).

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском по сайту: