Постколониальные исследования /vs деколониальный выбор

ПОСТКОЛОНИАЛЬНАЯ ТЕОРИЯ, ДЕКОЛОНИАЛЬНЫЙ ВЫБОР И ОСВОБОЖДЕНИЕ ЭСТЕЗИСА

Тлостанова Мадина Владимировна доктор филологических наук профессор, кафедра философии, Российская Академия Народного Хозяйства и Государственной Службы при Президенте РФ mydina@yandex.ru

Статья из рубрики "Культура и культуры"

Аннотация. В статье проводится противопоставление концептуальных оснований по-стколониальной теории и деколониального выбора как двух актуальных параллельных теоретических и практических дискурсов и предлагается концепция деколониального эстезиса – сферы чувственного восприятия мира, как важной части освобождения зна-ния и бытия от ограничений западной эстетики. После краткого обзора основных тен-денций в эстетической мысли последних двух десятилетий, автор останавливается на таких аспектах транскультурной трансмодерной эстетики как связь с красотой и взаимоотношения между искусством, эстезисом и знанием. В работе подробно рассматривается творчество ряда современных зарубежных и отечественных художников, имеющих отношение к деколониальному эстезису – Фреда Уилсона, Педро Лаша, Таньи Остоич, Сауле Сулейменовой, Зорикто Доржиева, Таус Махачевой, Патриса Найамбаны и др. Автор приходит к выводу, что пограничное трикстерное, полипространственное искусство наиболее эффективно в процессе деколонизации знания, восприятия и бытия на пути к трансмодерному миру.

Ключевые слова: постколониальная теория, деколониальный выбор, эстетика, эстезис, знание, деколониальность, трансмодерность, транскультурность, красота, антивозвышенное

Введение

Постколониальный дискурс недостаточно осмыслен и совершенно не институализирован в России, хотя прочно занял свою нишу в мировой культуре эпохи глобализации, одним из симптомов которой и является постколониальное воображаемое, оптика и эстетика. При этом сама проблема соотношения постколониального, постимперского и постсоветского крайне болезненна и недостаточно отрефлексирована — и в культурно-социальном воображаемом в целом, и в сфере искусства. Мода на постколониальное, наконец докатившаяся и до нас, осваивается, увы, по большей части в соответствии со знакомой логикой пришествия большинства западных теорий в Россию и потому редко осмысляется как что-то, касающееся непосредственным образом и нашей истории, и нашей субъектности и гносеологии. И это при том, что само искусство постсоветского пространства представляет большое количество интереснейших примеров пост- и деколониальных импульсов и моделей. Поэтому разговор о современном искусстве, постколониальной теории и деколониальном эстезисе — способности к чувственному восприятию, чувствительности и самом процессе чувственного восприятия – визуального, тактильного, слухового и т.д., тесно связанном с продуцированием знания, является актуальным и важным и в глобальном и в постсоветском масштабах. Следы воздействия этой проблематики и оптики можно обнаружить и в организации знаковых выставок, и в художественных манифестах, и в творчестве отдельных авторов, и в целом в активном пришествии иного как субъекта актуального искусства в последние десятилетия.

Постколониальные исследования /vs деколониальный выбор

«Постколониальные исследования» — влиятельная с конца 1980-х и до середины 1990-х гг. междисциплинарная область мировой гуманитарной и социальной науки, связанная главным образом с осмыслением имперско-колониальной составляющей модерности. За короткий срок постколониальные дискурсы успели уйти в стиль и стать общим местом рассуждений об инаковости в разного рода освободительных дискурсах, пересекаясь с расовыми, этническими, гендерными, квир- и экологическими исследованиями и проектами. Хотя постколониальные теории оказались легитимированы западным миром только в конце XX века, благодаря тому, что их идеи были «оплодотворены» постмодернистскими установками и дискурсом, но сами эти идеи возникли гораздо раньше, и по существу развивались параллельно с колониализмом. Колониалистские идеологии, навязывание угнетаемым и маргинализированным культурным группам определенных ценностей доминирующей культуры, различные формы явного и скрытого противостояния, в том числе и в художественной форме, проблематика культурной ассимиляции и гибридизации — существовали задолго до того, как постколониальные исследования оформились в отдельное направление. Предшественниками постколониальной теории были Франц Фанон, Уильям Дюбуа, движения «негризма» и культурной креолизации в Карибском регионе, «Афро-Американский Ренессанс» в США, взгляды франкофонных североафриканских интеллектуалов и многое другое.

Строго говоря, постколониальный дискурс касается культурной продукции англофонного и отчасти франкофонного мира, связанной с бывшими британскими и французскими колониями, но зачастую переносит этот сугубо локальный опыт на весь мир, отыскивая определенные универсальные категории, которые разделяют все человеческие сообщества, пережившие колониально-имперский комплекс взаимоотношений. Среди таких проблем наиболее общей является изучение опыта «немых», недостаточно или вовсе не представленных культурных групп, история которых была связана с политическим, социальным, культурным и психологическим подавлением и, соответственно, порождала противостояние. Для постколониальной теории важен акцент на сложном взаимодействии культуры — колонизатора и колонизируемой, которое может обретать самые разные формы — от ассимиляции до транскультурации.

В основе академического постколониализма лежат постструктуралистские, неомарксистские, неоисторические посылки (теории власти М. Фуко, понимание субъектности Ж. Лакана, политическое бессознательное Ф. Джеймсона, субалтерны и гегемония А. Грамши). Они легко прочитываются в работах трех ведущих постколониальных теоретиков — уже ушедшего из жизни палестино-американского критика Эдварда Саида, Хоми Бабы и Гаятри Спивак, а несколько позднее — Ашиля Мбембе, Пола Гилроя, Лилы Ганди и многих других.

Начало развития постколониальной теории обычно датируется выходом книги Эдварда Саида «Ориентализм» (1976), в которой он представляет (Ближний) Восток в качестве одного из фантастических дискурсивных конструктов, создаваемых Западом, чтобы успешно проводить стратегии объективации и очуждения иного, «незападного» субъекта, формируя тем самым различные теории и практики как культуры колонизатора, так и колонизируемой. Другое важное для постколониальной теории понятие разрабатывавшееся Саидом — «культурный империализм» — многостороннее подавление, в результате которого доминирующая культура вытесняет и подчиняет себе все проявления подчиненной культуры, сводя их к имитации. Позднее эта простая схема будет усложнена в работах Х. Бабы, проблематизировавшего феномен «возвращенного взгляда» и психологически разрушительных последствий мимикрии.

Важна и проблема постколониальной культурной идентичности и принципы ее формирования и репрезентации, что выдвигает на первый план явления полиязыковости и двойного (культурного) перевода. В центре внимания постколониальных теоретиков находится двойственное, «расщепленное» сознание (пост)колониального субъекта, основанное на непреодолеваемой культурной промежуточности. Сознание (пост)колониального субъекта основано на неустойчивой, принципиально незавершаемой и часто негативной самоидентификации, связанной с проблемой культурной дислокации. Баба связывает это состояние с «внедомностью», «пойманностью» между культурами, непринадлежностью ни к одной из них, и ни к обеим сразу, осознания себя в своеобразном ступоре, который возникает не из-за личностного психологического расстройства, но из-за травмы культурной вывихнутости, в которой существует постсовременная личность. «Внедомность» нередко интерпретируется в рамках проблематики культурной и эстетической гибридности. Динамическая, незавершенная, гибридная, постколониальная идентичность является не только отражением реальной ситуации многих регионов (Карибов, Латинской Америки, Африки, Индии), но и продуктом постструктуралистских и деконструктивистских теорий личности, как фрагментарной мозаики различных «я» в мире, потерявшем устойчивый смысл и не обладающем ценностями помимо тех, которые мы придаем ему сами.

Деколониальный поворот ^{[9, 10, 25]} отличается от постколониальных исследований тем, что радикально ставит под сомнение саму суть, логику и методологию существующей системы знания и дисциплинарных делений, выполняет качественный, а не количественный сдвиг, как это характерно для постколониальных исследований, не ставящих под сомнение логику модерности и западную монополию знания. Деколониальный поворот отказывается от универсализма постколониальных штудий, которые свой локальный англо-французский опыт выдают за «путешествующую теорию». Даже самые сложные и хорошо разработанные примеры постколониального теоретизирования склонны интерпретировать иное путем понятий своего и редко — наоборот. Они воспроизводят колониальность знания, то есть, глобальную систему продуцирования, легитимации и распространения знания, существующую вот уже пять столетий и прочно связанную с возникновением и изменениями современного/колониального мира. Вместо того чтобы гибридизировать Лакана с индийской колониальной историей и субъектностью и создавать богатые полисемантические понятия в духе Хоми Бабы, можно начать разговор не с Лакана, а, например, с чикано-квир-феминистки Глории Ансальдуа или с мексиканских сапатистов, с кавказской космологии или с суфизма. Постколониальные исследования не формулируют так свою задачу, потому что они остаются именно исследованиями, они ограничены рамками современного деления на субъект (который исследует) и объект (который исследуется) и сводят научные изыскания к применению высокой западной теории к локальному материалу.

В центре внимания деколониального поворота стоит не колониализм как исторический факт, а его важнейшее и опаснейшее последствие — колониальность власти, бытия, знания и эстезиса, которая продолжается в новых формах и с официальным концом колониализма. В последние пятьсот лет постоянная культивация и поддержание гноселогической и онтологической несвободы и подчиненности выражались глобально в разных формах, но, по сути, могут быть сведены к тому факту, что Запад определял единственную норму человечества, а все остальные люди рассматривались как отклонения, подвергаясь различным изменениям с целью приближения их к западному идеалу. Онтологическая маргинализация незападных людей выражается в особом редактировании субъектности и знания, а важнейшей сферой пересечения бытия и знания является искусство. Именно там и возникают самые многообещающие модели освобождения бытия и знания. Часто это происходит в форме трикстеризма, основанного на постоянном обращении к категориям, расшатывающим и ставящим под сомнение модерность из парадоксальной позиции извне, созданной изнутри. Это мешает модерности вести ее обычную игру классифицирования остального человечества и самой себя, используя только себя как легитимную точку отсчета и норму.

Под трикстеризмом здесь имеется в виду современное понимание этого термина в духе Доны Харауэй ^[27] и Челы Сандоваль ^[45], отличающееся от классического мифологического и фольклорного значения ^[14]. Важна повстанческая природа любого трикстера, его тенденция к неповиновению нормативным правилам и конвенциям. Сохраняются такие качества, как двойственность, обман авторитета, трюки и шутки по поводу власти, метаморфность, посредническая функция между разными мирами, манипуляция и бриколаж как модусы существования. В этом смысле трикстер становится не только одной из самых вездесущих фигур мировой культуры, но и обретает особые черты в колониальных и постколониальных традициях, где трикстеризм выступает в форме противостояния и ре-экзистенции (в интерпретации А. Альбана-Акинте ^[12]) — (вос)создания позитивных жизненных моделей, миров и самоощущения в том числе и посредством искусства, преодолевающего несовершенство и несправедливость мира. Это импульс — не отрицания, разрушения, а созидания чего-то иного, идущего своим путем, неожиданного, снимающего противоречия мира и его восприятия человеком.

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском по сайту: