ИСКУССТВОЗНАНИЕ, искусствоведение,

— совокупность наук о всех видах худож. творчества, их месте в общей сфере человеч. культуры. Фундаментом своим граничит с собственно историей, — необходимой базой, фоном и средой, и с философией, прежде всего эстетикой, к-рая идеологически завершает и возвышает И., дает богатейшие материалы для культурологии, т.к. искусство, являясь квинтэссенцией, магич. зеркалом культуры, представляет ее в наиболее наглядной, выразит. и психологически-доступной форме.

Структурно И. делится, прежде всего, на три осн. раздела:историю искусства, к-рая систематизирует и описывает наличный и вновь открываемый материал; теорию искусства, обобщающую накопленные данные с историософской и филос. т.зр. (причем конкретность примера, умственная работа в живом материале, еще на ставшая отвлеченной системой логич. конструкций, и является тем, что отличает художественно-теор. концепции от общефилософ.; когда в какие-то ментальные построения вводятся прямые ссылки на образцовые

произведения, — напр., Плотин о Фидии, Гегель о голл. жанристах 19 в., Бахтин о Достоевском или Хайдеггер о Гёльдерлине, — это всегда закономерно воспринимается как вкрапление И. в пласты чистого любомудрия); худож. критику, выражающую реакцию на произведение в наиболее непосредств., нерефлектированной до конца, квазипоэтич. форме, иной раз максимально произведению адекватной. Сами факты искусства вместе с суждениями о них, входя в иные сферы умственного творчества, являются своего рода метафизически-физич., пограничным светом, связующим своими рефлексами трансцендентные и имманентные, “горние” и “дольние” ступени бытия; в этом суть всеохватности И., к-рое (как и само искусство) обманчиво, но закономерно представляется “всем понятным”. И характерно, что даже теории, кажущиеся на первый взгляд отвлеченной логистикой, при ближайшем рассмотрении начинают “искусствоведчески мерцать”, тем самым оказываясь гораздо теплее и человечнее (таков, напр., мотив “искусственным образом организованной природы”, т.е. парка, намекающий на возможность снятия антиномии разума и вещи-в-себе, в “Критике способности суждения” Канта, либо образ живописной, натуроподобной картины мира в раме, к-рый подспудно проступает сквозь все формулы “Логико-филос. трактата” Витгенштейна).

На протяжении самостоят, истории И., насчитывающей не менее пяти веков, его разные разделы меняют свои иерархич. позиции. В эпоху Возрождения-барокко, когда четкие элементы И. уже выделяются (хотя и фрагментарно) из богословско-филос. трактатов, истор. хроник и спец. руководств по эстетике и разного рода худож. ремеслам, история, теория и критика И. сосуществуют чаще всего в естест. неразделенности. Вводная глава эволюции И. завершается в сер. 18 в., когда И. Винкельман первым придает ему четкую самостоят, истор., точнее историко-стилистич. структурность; под его пером оно наглядно отделяется от собственно истории. Однако век “салонов” Дидро— прежде всего век критики, формирующей теорию как бы на лету, в живой эстетич. полемике. Критика играет огромную, нередко поистине путеводную роль и в 19 в., но пальма первенства все же отчетливо переходит к теории, особо увлеченной (вслед за археологически-архивными открытиями) выявлением и разграничением национально-истор, школ. В этот период И. окончательно членится на ряд подразделов или спец. дисциплинарных направлений: в то время как одни из них, напр., иконография (классифицирующая сюжеты и типы) либо знаточество (подчеркивающее абсолютное значение эмпирически-субъективного опыта в оценке произведений) имеют более прикладной характер, другие, складывающиеся в первые десятилетия 20 в., как бы более культурологичны, синтетически взаимодействуя с иными гуманитарными дисциплинами (т.н. “формальная школа Гильдебрандта и Вёльфлина, венская школа, в основе к-рой лежит концепция “воли к форме”, сформулированная Риглем, иконология Варбурга и Панофски).

В 20 в. внутри И. устанавливается равновеликая значимость истории, теории и критики. Взаимодействие И. и философии становится особенно активным и полифоничным — такие мыслители, как Фрейд, Юнг, Кроче, Бахтин или Гадамер своими идеями мощно стимулируют становление целых новых школ искусствовед, исследований; самыми же влиятел. в этой сфере философами предыдущих веков остаются Кант, Гегель, Маркс и Ницше. С одной стороны, художники (В. Кандинский, К. Малевич, П. Клее и др.) все чаще выступают как теоретики, с другой — теория и критика все энергичней взаимодействует с художником сотворчески, порой даже идеологически превалируя (в визуально-пластич. искусствах эта линия особенно наглядно прослеживается от рос. ЛЕФ'а 20-х гг. до постмодернистской, неоструктуралистской по духу своему “новой критики” поел. десятилетий — критики, к-рая внутри худож. течений концептуалистского плана выступает как подлинный перводвигатель). Последовательно возрастает рольискусствометрии, т.е. разл., и теор., и практич. методов, прокламирующих, в особенности с началом “электронно-компьютерной революции”, максимально активное применение приемов и инструментария точных наук, новых технологий для сбора и анализа худож. информатики.

Помимо разл. методол. направлений разветвляется сеть спец. искусствовед, дисциплин (к-рые в свою очередь становятся особыми методол. направлениями): таких, каксоциология искусства, психология искусства, музееведение, охрана памятников или, в более широком смысле,экология искусства. Формируется все больше частных областей И., посвященных разнообр. видам творчества, в т.ч. новым, т.н. “техн.” его видам. Ныне число таких дисциплин огромно, включая и обширнейшие историко-методол. теории типа архитектуроведения или киноведения, и гораздо более скромные типа истории пантомимы, париков или карликовых садов (каждая из спец. дисциплин, даже самых миниатюрных, вносит, однако, свою неповторимую линию в общий спектр исследований по худож. культуре). Самые разл. виды творчества могут, — доказывая невозможность в наш век каких-то абсолютных художественно-видовых иерархий, — эффективно оживлять процесс исследований по всему спектру. Так, эпохальные по своему значению интуиции А. Ригля в нач. 20 в. родились из наблюдений над “низшими”, декоративно-прикладными видами провинциального позднерим. искусства; в середине века универсальный интерес получили философско-теор. суждения Адорно об авангардной музыке. Искусство к к. 20 в. вообще (что в свою очередь, — как и “концептуализация” критики, — является характерной постмодернистской тенденцией) все чаще расценивается не в своей эстетич. уникальности, но (от Беньямина до Маклюэна и их продолжателей) мысленно помещается в общее информационное поле человеч. культуры, что придает анализу новую социальную остроту и оперативность критич. реакции.

В конечном счете И., тем паче что границы между ним и собственно искусством становятся все более зыбкими, можно назвать нервной тканью культурологии,

к-рая позволяет особенно чутко и адекватно откликаться на вызовы времени.

Лит.: Совр. искусствознание за рубежом. М., 1964; История европ. искусствознания. Вт. пол. 19 в. Т. 3. М., 1966; История европ. искусствознания. Вт. пол. 19— нач. 20 в. Т. 4, кн. 1—2. М., 1969; БазенЖ. История истории искусства: От Вазари до наших дней. М., 1995.

М.Н. Соколов

ИСТОРИЗМ

— принцип рассмотрения мира, природных и социально-культурных реалий в динамике их изменения, становления во времени, развития. Видение истории как опр. целостности, обладающей имманентным смыслом, необходимостью, на базе к-рой зачастую выдвигаются глобальные пророчества будущего, — отличит. черта И. В конечном итоге историцистские проблемы сопряжены с осмыслением существования субъекта во времени, в контексте космич. целого, обществ. эволюции. И. резюмирует содержание той или иной филос. доктрины, зависит от типа мировоззренч. рефлексии, превалирующего в культуре эпохи. Можно выделить натуралистич., религиозно-эсхатологич. и антинатуралистич. разновидности И.

Натуралистич. И. античности специфичен рассмотрением динамики развития социокультурной сферы по аналогии с природными процессами, связан с рефлективным переосмыслением цикличных мифол. представлений. Сообразно с античными концепциями, человек включен в круговорот космич. целого, подчинен велению судьбы, от всевластия к-рой несвободны даже боги. Одновременно в эту эпоху утверждается и идея космич. благовремения — подобающего момента для свершения предначертанных судьбой событий. Поиск субстанциального начала существующего, диалектики вечности и времени обусловливает истор. воззрения и социальные идеалы представителей античной мысли от Гераклита до Платона и Аристотеля.

Христианство приносит с собой универсалистское видение развития единого человечества в перспективе эсхатологич. И. Рассматривая явление Христа как центр и смыслообразующее звено истории, философы эпохи патристики и ср.-вековья подчиняют ее провиденциально-эсхатологич. сценарию, видят в ней постоянное противоборство “града земного” и “града Божия” — церковного сооб-ва. Человек, являясь сопричастным двум градам, оказывается вовлеченным в драму их противостояния. Если Августин полагал столкновение двух градов не примиримым в истории и уповал на завершение бедствий человечества за ее пределами, то Иоахим Флорский верил в торжество царства мира и правды, наступление эры Святого Духа и вечного Евангелия на земле. Фома Аквинский попытался рассмотреть историю как процесс кооперации “града земного” и “града Божия”, в к-ром люди, стремящиеся к общему благу, постепенно реализуют веление “естеств. закона”, данного им свыше как порождение космич. “вечного божеств, закона”.

Ренессансный И. проникнут гуманистич. миросозерцанием, предполагающим самоценность личности и ее истор. деяний, к-рые могут быть постигнуты сами по себе вне ссылок на божеств, провидение. Именно такой подход содержится в работах Ф. Гвиччардини и Н. Макиавелли. Ж. Боден разрабатывает светскую схему всемирной истории, утверждая превосходство совр. ему эпохи по отношению к предшествующим.

Осознание автономии культуры, ее надприродности — важнейшая черта И. Нового времени. Он питается духом рационализма, устремлен на поиск субстанции истории, прогрессивно ведущей к торжеству гуманизма, связан с утверждением глобальных утопий грядущего. Расставание с установками ср.-вековья первоначально, однако рождает скепсис относительно возможностей И. Ф. Бэкон и Декарт весьма невысоко оценивают значимость истор. знания. Его оправдание как важного звена в спектре иных способов постижения мира содержится в трудах Локка, Беркли и Юма. Одновременно в полемике с Декартом формулирует свой антинатуралистич. подход к истории и Вико, сообразно с воззрениями к-рого деяния людей в прошлом и настоящем более доступны разуму, нежели природные феномены. История дана субъекту через совокупность культурных форм, позволяющих судить о логике ее развития, в финальной инстанции продиктована божеств, провидением. Каждая истор. эпоха характеризуется циклич. ритмом движения от божественной к героич. и человеч. стадиям, хотя в целом социальное развитие спиралевидно.

Взгляд на историю как особую надприродную реальность, сопряженную с непрекращающимся совершенствованием человеч. духа, задающим прогрессивное постулат, развитие об-ва, начинает утверждаться уже в 17 в. в ходе спора о “древних и новых”, в к-ром приняли участие Ш. Перро и Б. де Фонтенель. Просвещенческие теории обществ, прогресса говорят о постулат. совершенствовании разумных начал в истории, запрограммированно ведущих к торжеству свободы и справедливости. Вольтер видит в истории прогрессивное развитие человеч. рода, не исключающее, однако, и регресса, побочных линий эволюции. Для Тюрго прогресс рисуется “естеств. законом” истории. Кондорсе полагал его зависимым от успехов коллективного разума, к-рый низвергнет гнет тиранов и служащих им лицемеров и обманщиков, создав царство свободы и истины. Рационалистич. вера в способность разума обеспечить торжество гуманистич. начал в истории, прогрессивно ведя ее к утопии снятия разъединяющих об-во трагич. противоречий, оказывается секуляризированной версией религиозно-эсхатологич. И. Слабость установки линейного прогрессизма была осознана уже в границах просвещенческого И. Руссо и Гердером. Руссо подметил связь цивилизационного процесса и отчуждения, а Гердер попытался соединить веру в совершенствование человеч. рода с утверждением своеобразия культур отд. народов, не укладывающегося в прокрустово ложе линейно-прогрессистского видения. Еще более острая

критика просвещенческого И. содержится в соч. Шатобриана, А. и Ф. Шлегелей и др. представителей романтизма, осознавших неповторимое своеобразие и самоценность каждой истор. эпохи.

Нем. классич. философия и марксизм продолжают линию И. эпохи Просвещения. Исходя из противопоставления ноуменального мира человеч. свободы противоположной ему сфере природных феноменов. Кант полагал возможным постижение объективной направленности истор. процесса. Хотя в истории и действуют свободные индивиды, она постигается через события, к-рые выступают как внешние феномены, обнаруживающие необходимость, тождественную естественной. В природе наблюдается совершенствование ее форм, история же призвана реализовать цель прогрессивного движения к торжеству интеллектуального и нравств. начал. Подобно Канту, Фихте видит цель земной жизни человечества в установлении обществ, отношений на основе свободы и разума. Природа и история, согласно Шеллингу, оказываются проявлениями Абсолюта. В истории для него становится возможным самопознание, постоянное самообогащение. В границах нем. классич. философии И. находит свою кульминацию в системе Гегеля, для к-рого весь природный и социальный мир предстает порождением абсолютной идеи или Бога. Природа не знает развития во времени, к-рое является достоянием истории, где абсолютная идея на пути самопознания реализуется в стремлении обрести все большую степень свободы. Рассматривая всемирную историю как целостность в перспективе прогрессивного обретения народами новых ступеней свободы, Гегель высказал ряд интересных диалектич. положений, но при этом остался в плену “герметического И.” с присущим ему постулированием единой субстанции обществ. жизни, устремленной к заранее известному финалу.

Марксистский И. имеет своим основанием гуманистич. традицию, наследие Просвещения и нем. классич. философии. Внимание Маркса было сосредоточено по преимуществу на социально-филос. проблемах, и лишь впоследствии его И. получил “дополнение снизу” в виде учения о диалектике природы, формах развития материального мира Энгельса. Маркс близок к классич. варианту И., сложившемуся в период Нового времени, хотя пафос его доктрины связан с революц. отрицанием всей предшествующей истории как поработившей человека узами отчуждения. Место субстанциальной абсолютной идеи в его учении занимает всеобщий труд, созидающий ткань истории. Делая акцент на практич. усилиях человека, творящего культурно-истор. мир, Маркс настаивает одновременно на существовании специфич. законов обществ, развития, важности классовой борьбы.

В постклассич. философии наблюдается радикальный разрыв с И. классич. периода. Ее представители отказываются от рационалистич. оптимизма, критикуют субстанциалистские схемы истории, утверждающие веру в необходимость прогресса и запрограммированное торжество гуманистич. начал, универсальные утопии грядущего. Здесь в целом превалирует антинатуралистич. установка, рефлективное осознание зависимости постижения истории от усилий субъекта и культурной ситуации эпохи.

В ряду основоположников постклассич. И. обычно называют одного из создателей академич. варианта философии жизни Дилыпея, положившего начало движению критики истор. разума. Порицая Канта за “забвение истории и жизни”, а Гегеля за поиск находящейся в саморазвитии субстанции социальной реальности, Дильтей полагал существующими во времени многообразные уникальные культурные образования. Переживание и интерпретация их “духовных миров” понимались им как находящиеся в компетенции истор. разума, чьи потенциальные возможности были предметом его пристального анализа. Критика истор. разума была продолжена теоретиками неокантианства — Виндельбандом и Риккертом, противопоставившими “науки о природе”, ищущие законы, и историю, принадлежащую к “наукам о культуре”, ориентированным на постижение уникально-неповторимого. Отвергая самую возможность существования всеобщей истории как дисциплины, Риккерт, тем не менее, не отрицал значимость умозрительного конструирования философско-истор. схем. Его положит, отношение к кантовскому видению истории в перспективе человеч. свободы, нашедшему свое продолжение в соч. др. представителей нем. классич. философии, говорит о частичном оправдании классич. И. в границах его критич. переосмысления. Более радикальные выводы делают в данной связи такие теоретики неогегельянства, как Кроче и Коллингвуд. Принимая гегелевский тезис о совершенствовании в истории объективного духовного начала, они одновременно резко критикуют спекулятивную философию истории с ее субстанциалистской установкой и тенденцией схемосозидания. История понимается как борьба за свободу, зачастую обреченная на поражение, а не как ее прогрессивное триумфальное шествие. Кроче сформулировал продуктивные тезисы о взаимосвязи истории и современности, истории и философии. Они получили развитие в трудах Коллингвуда, утверждавшего существование априорной идеи истории, направляющей синтетич. усилия разума, адресующего непрестанно свои вопросы прошлому в свете совр. ситуации.

Наряду с движением критики истор. разума, повергшим рационалистич. оптимизм классич. новоевроп. И., делу развенчания глобально-прогрессистских конструкций способствовали и концепции локальных цивилизаций Шпенглера, Тойнби, Сорокина. История предстает в них сотканной из отд. культур, отмеченных неповторимым своеобразием, рождающихся, расцветающих, стареющих и безвозвратно покидающих ее сцену. Шпенглер полагал, что единое человечество — иллюзия, а каждая из культур герметична по отношению к другим. В работах Тойнби и Сорокина присутствует идея диалога культур, преемственности традиции, позволяющая говорить о целостности истории и нелинейном варианте прогрессивного развития.

Против любых классич. и неклассич. разновидностей И. выступил К. Поппер, обвинивший их в культивировании мыслительной модели, прокладывающей дорогу тоталитарному утопизму. Однако даже в границах англо-амер. аналитич. философии истории сегодня звучит призыв к созданию целостной картины развития человечества на критико-гносеологич. основе (В. Б. Галли, А.К. Данто, X. Фэйн и др.). Структуралистская полемика Леви-Стросса с программой И. выявила многие ее слабости. В противовес тотализирующим картинам культурно-истор. развития Фуко предложил проект “общей истории”, раскрывающей основные дискурсивные формации, определявшие деяния людей в прошлом и функционирующие в настоящем. В грамматологии Деррида истор. традиция предстает объектом критич. декон-струкции, вскрывающей корни совр. явлений. Подобная генеалогич. установка, противоположная классич. И., роднит постструктуралистские штудии Фуко и Деррида.

Наиболее созвучна культурной ситуации конца 20 в. герменевтич. трактовка И. Хайдеггер полагал, что история производна от бытия человека во времени, а понимание, дающее видение ее событий, — неотъемлемая характеристика экзистенциальной активности. Темы связи истории и традиции, круговой структуры понимания и его языковой обусловленности стали основными у Гадамера, исходящего из основоположений экзистенциальной герменевтики Хайдеггера. Интересны варианты герменевтич. И., представленные в синтезе марксизма и экзистенциализма Сартра и в неомарксистской теории коммуникативного действия Хабермаса. Перспективный вариант соединения герменевтики с аналитич. теориями истор. дискурса предлагает сегодня Рикёр. Герменевтич. И. устойчиво доминирует в зап. философии наших дней, составляя методол. базу многочисл. светских и религ. теорий.

Лит.: Кон И.С. Проблема истории в истории философии // Методологические и историографические вопросы исторической науки. Вып. 4. Томск, 1966; Лосев А.Ф. Античная философия истории. М., 1977; Григорьян Б.Т. Философия и философия истории // Философия и ценностные формы сознания. М., 1978; Кол-лингвуд Р.Дж. Идея истории: Автобиография. М., 1980; Барг М.А. Эпохи и идеи: становление историзма. М., 1987; Элиаде М. Космос и история. М., 1987; Губман Б.Л. Смысл истории. М., 1991; Поппер К. Нищета историцизма. М., 1993; Трёльч Э. Историзм и его проблемы. М., 1994; Сгосе В. Teoria e storia della storiografia. Bari, 1927; Meinecke F. Die Entstehung des Historismus. Munch., 1946; Shinn R.L. Christianity and the Problem of History. N.Y., 1953; Sampson R.V. Progress in the Age of Reason. Camb., 1956; Bruning W. Geschichtsphilosophie dei-Gegenwart. Stuttg., 1961; Mann G. Die Gmndprobleme der Geschichtsphilosophie von Plato bis Hegel // Der Sinn der Geschichte. Munch., 1961; Aron R. Dimensions de la conscience historique. P., 1965; Lowith K. Nature, History and Existentialism and other essays in the Philosophy of History. Evanston, 111., 1966; Reill P.H. The German Enlightenment and the Rise of Historicism. Berk., 1975; Fornara Ch. The Nature of History in Ancient Greece and Rome. Berk., 1983.

Б.Л. Губман

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском по сайту: