ЗЕНЬКОВСКИИ Василий Васильевич (1881-1962)

-философ, богослов и религиозный деятель, историк рус. философ, мысли, педагог и литературовед. Учился на естеств.-мат. и ист.-филол. ф-тах Киев. ун-та. В 1913-14 учился в Германии, Австрии и Италии. В 1915-19 — проф. психологии Киев. ун-та. В 1919 эмигрировал в Югославию, Чехословакию, Францию. С 1926 до конца жизни 3. — проф. Богословского ин-та в Париже.

Филос. система 3. состоит из трех разделов: гносеологии, метафизики и учения о человеке (антропологии). В гносеологии, выражая несогласие с учением С.Н.Трубецкого о “соборной природе человеч. знания” и нем. трансцендентальным идеализмом, 3. приходит к понятию “церковного разума”, согласно к-рому метафизич. опору познания нужно искать в понятии церкви: “Мы приходим кхристоцентрич. пониманию знания, т.е. к признанию, что светоносная сила, созидающая разум и регулирующая познават. процессы, исходит от Христа. Это истолкование знания решительно отвергает принцип “автономии” разума, что требует пересмотра всех принципов совр. науки”. В метафизике, отказавшись от построений Вл. Соловьева, 3. приходит к “отвержению” всяческих форм неоплатонизма. Его онтология — прежде всего учение о тварности бытия, самобытный вариант софиологии (хотя в ряде пунктов 3. следует за С.Булгаковым); он разработал также собственный вариант космизма и учения о Мировой душе. В антропологии 3. дает обобщающую формулировку тех психол. и пед. идей, к-рые он разрабатывал в течение всей своей жизни: “Путь человека на земле стоит под знаком “креста” (у каждого человека, по учению Господа, “свой” крест, что обеспечивает несравнимость и своеобразие каждой личности), т.е. внутр. закона, по к-рому может быть восстановлена утраченная (хотя в основе и не разрушенная) цельность в человеке. Отсюда понятна центральность в человеке его моральной жизни; освобождение от власти “душевных” движений, одухотворение всего состава человека есть вместе с тем наша подготовка к торжеству личной жизни в человеке. Все пед. усилия, какие вообще осуществимы, должны быть направлены на то, чтобы юное существо могло “найти себя” и творчески преображать свой состав, какой оно в себе находит, как взаимодействие наследственности, социальных и духовных влияний.

Глубоко религ. мыслитель, 3. считал религию основой культуры, и хотя он не занимался специально культурологич. проблемами, ход его мыслей так или иначе с ними связан. Это в одинаковой мере относится и к его работам, посвященным творчеству великих деятелей рус. культуры и к его “Истории рус. философии” (Париж, 1948-50). Это исследование до сих пор остается непревзойденным. Общая концепция истории рус. философии 3. вытекает из основ его мировоззрения. Рус. филос. мысль, по 3., оригинальна и коренится в глубинах православного миросозерцания. Ее развитие шло в направлении все большего уяснения православных оснований. Процесс этот периодически нарушался “вторжением” зап. филос. мысли. С содержат, т.зр. 3. оценивает эти “вторжения” отрицательно, хотя и не исключает их значения для совершенствования “филос. техники”.

3. — один из немногих рус. религ. мыслителей, работавший на “стыке” философии, богословия, педагогики, лит-ведения, публицистики и сумевший построить целостную религиозно-филос. систему, не преступив той грани, к-рая отделяет все эти формы сознания и интеллектуальной деятельности друг от друга.

Соч.: Социальное воспитание, его задачи и пути. М., 1918; Психология детства. Лейпциг, 1924; М., 1996; Рус. мыслители и Европа. Париж, 1926; М., 1997; Дар свободы. Париж, 1928; О чуде. Париж; Варшава, 1929; Ока-мененное нечувствие (У истоков агрессивного безбожия) // Православная мысль. Париж, 1951. Вып. VIII; Наша эпоха. Париж, 1952; О мнимом материализме рус. науки и философии. Мюнхен, 1956; Филос. мотивы в рус. поэзии // Вестник РСХД. 1959. N 52, 54, 55; 1961. N 61; Рус. педагогика в 20 в. Париж, I960; Н.В.Гоголь. Париж, 1961; Общие законы экон. жизни // Вестник РХД. 1991. № 161; История русской философии. Т. 1-2. Л., 1991; Основы христ. философии. Т. 1-2. М., 1992; На пороге зрелости. М., 1992; Апологетика. М., 1992; Проблемы воспитания в свете христ. антропологии. М., 1993; Пять месяцев у власти: Воспоминания. М., 1995.

Лит.: Лосский Н.0. История рус. философии. М., 1991.

В. В. Сапов

ЗЕРКАЛО

— 1) инструмент визуальной магии; 2) мифологема отражения и альтернации реального; 3) позиция и образ проективного видения, универсалия культуры. Архаич. семантика 3. синкретизирует свойства органики и качества артефакта: см. мифологию отражения в мифе о Нарциссе. В ритуале гадания (в частности, святочного) 3. выполняет роль границы, маркирующей вход в потустороннее. Этимон “З.” (“зрак”) указывает на возможность нездешнего видения: 3. указывает местонахождения пропавших предметов и существ, оно есть “экран”, демонстрирующий картины прошлого и ветвящегося будущего (3. повелительницы эльфов во “Властелине Колец” Толкиена); покажет вора, злоумышленника, суженого; оно обладает автономной изобразит, памятью (прообраз фотографии; ср. зеркальные цветы в сказке Булычева “Сто лет тому вперед”). С другой стороны, 3. является индикатором человеческого и даже личностного (нечисть безвидна; бесы не имеют своего лица и не отражаются в 3.), оно наделено речью и характером. И все же физич. свойства и оптич. эффекты 3. (инверсия левого и правого; бесстрастный “реализм” отражения) обеспечили 3. демонич. репутацию; см. устойчивый мотив кривого 3., подающего весть о мире кривды и запредельно-перевернутого мира

и гротескные 3. “комнаты смеха”. 3. — источник неосознанной тревоги и страха. В христ. атмосфере дома зеркало воспринималось как анти-икона или как пародия на нее; схожая реакция — на театр: 3. и лицедей столь же неуместны в храме, как монах — в толпе ряженых. 3. — атрибут лукавого, карнавального мира с акцентом на “женское”; в этом смысле языч. семантич. реликты в 3. амбивалентны: оно может сулить чаемое (увидеть 3. во сне — к свадьбе), но может быть и опасным предметом (даже после смерти владельца; ср.обычай занавешивания зеркальных поверхностей в доме покойника). Мифология 3. возникла на упорном отрицании физики прямого отражения и перспективы. Самоочевидная симметрия трактуется как асимметрия, а равнодушная “объективность” зримого в нем есть умышленная деформация “объекта” с позиции неправого зрения и лживой зеркальной души. Человеку трудно согласиться со своим отражением, — и тогда последнее становится партнером по “диалогу” (по сути — овнешненному аутомонологу). Признание неадекватности подобия и растущее на этой почве недоверие к гносеологич. принципу отражения породили множественный мир псевдокопий,двойников, мимикрий и подделок под Я, к-рые образовали реальность теней, эстетич. действительность искусства (о ней и рассказывает миф о Нарциссе), ментальные пространства самосознания и его превращенных форм. 3. обречено оказаться принципом и инструментом познания и персонологии, метафорой творчества, источником смутного ощущения “иного” и Другого, а в этом смысле — единственным бытовым предметом, “идея” к-рого больше его самого. Идея зеркальности как универсального онтологич. принципа не покидает филос. почвы с рождением многовидной эйдологии подобия (традиция “мимесиса”) и с признанием за Универсумом свойств еди-номножественной целостности, смыслоозаренное единство к-рой может быть описано на языке зеркальной стереометрии, включающей в свои объемы динамич. проекции, развертки, иерархии и ярусы. Целостность (мира, организма, текста) проявлена в способности каждого значимого элемента нести в себе (отражать”) свойства, смысл и память целого (атом, живая клетка, лексема). Слово “зеркало” не стало термином философии, но в составе аргументивной лексики сохранило внутр. энергию убеждения, особенно в ситуациях кардинальной смены картин мира. Примером таковой может послужить творчество Николая Кузанского, с его представлениями об активной онтологии свертывания/ развертывания, где образ зеркала призван к означению единства космогонического и энтропийного демиургич. “человеч. Бога” (Humanis Dei). Кузанец согласен с мыслью Плотина о том, что весь мир есть царство взаимных созерцаний и зеркальных пересечений. Самоочевидная соразмерность мира суть “как бы приспособленность вертикальной поверхности к отражению образа” У Кузанца обе стороны 3. Мира обладают способностью отражения, причем плоскости могут свернуться в одну точку, развернуться в мировой зеркальный Шар с переменным объемом. Образ зеркально-шаровидного мира, насыщенного памятью симультанных состояний времен и пространств, стал достоянием гносеологич. утопий в лит-ре; традицию эту суммировал Борхес. Как Божье Зеркало восприняли природу пантеизм и поэтич. натурфилософия (Тютчев). Кардинальную роль сыграло 3. в открытии и утверждении канонов прямой живописной перспективы; ср. увлечение ренессансными художниками образами окна и 3. Примерно тогда же возникает и своего рода риторика 3.: зеркальное стекло вставляют в портретную раму, отражение воспринимается как натурный “автопортрет”. Зеркальная эстетика жизнеподобия, предъявившая искусству требования наивного реализма, также не заставила себя ждать (она дожила до эпохи соцреализма и соцдадаизма). На архетип 3. (“Юности честное зерцало”) опиралась канонич. этика долженствования. С победой релятивистских картин мира 3. актуализует научно-худож. парадоксы возможных миров (по модели Л. Кэрролла) и тексты, в к-рых истор. эпохи смотрятся друг в друга на манер сопоставленных 3. (М. Булгаков, С. Кирсанов,ср.параллельное кино и поэтику “Зеркала” Тарковского). Поэтика авангарда 20 в. использует 3. как эстетич. принцип распыления реальности, в противоположность принципу зеркального собирания мира вокруг напряженного рефлектирующего Я — см. прозу Кьеркегора. 3. эстетизируется в эротич. лирике (у Брюсова зеркало — свидетель свидания и соглядатай; у Ахматовой — шкатулка памяти). А. Белый и Вознесенский увидели в 3. инструмент построения “иношних” альтернаций бытия, с его кубистич. и супрематич. разломами и перевертышами; Хлебников увлечен созданием текстов для зеркального чтения (палиндром), а Платонов — зеркального синтаксиса прозы с инверсией причин и следствий (золу в “Чевенгуре”, <с 1929> “не разгребают куры, потому что их поели”). Авторитет 3. как инициатора визуальной наглядности окончательно подорван трансцендентальной эстетикой лица (см. Лик\лицо\личина) и философией Другого. Комментируя ситуацию “человек перед З.” М. Бахтин говорит, что в 3. личность видит не себя (для этого потребна эстетически компетентная позиция Другого), но 1) лицо, к-рое Я намерено показать Другому; 2) реакцию на него Другого; 3) реакцию на реакцию Другого. Эта триада, заслоняющая Я от себя (сходная с триединой структурой театральной игры по Брехту) неявно намекает на старинную репутацию 3. как дьявольского стекла. Поэтому в присутствии 3. человек не избавлен от одиночества, но углубляет его: в 3. происходит дурная объективация и насильств. коррекция сложившегося в памяти Я автообраза. 3. подает “я” принципиально чужое лицо; ср. эффект неузнавания себя на офиц. фотоснимках (Ходасевич: “Разве мама любила такого?”). Если с позиции Другого подлинность лица удостоверяется как “З. души”, то мертвый буквализм отражения в стекле способен спровоцировать на истерию и смертельный поединок с зеркальным двойником, агрессивным и эпатирующим (Брюсов). Если об-лик человеческий хранит наследно-родо-

вое богоподобие, то 3. кажет Я обезьянью карикатуру на него (3. изобрел дьявол — Обезьяна Бога); человек улыбается своему отражению со смешанным чувством удивления и недоумения (подобное чувство возникает при сравнении портрета известной личности и посмертной маски). Двое перед 3. не в состоянии сохранить серьезную мину: зеркальное тождество избыточно и внеэстетично, оно воспринимается в категории нелепого.

Лит.: Кэрролл Л. Алиса в Зазеркалье. М., 1982; Брюсов В. В зеркале // Брюсов В. Земная ось. М., 1907; Лапшин И.И. Проблема чужого “я” в новейшей философии. СПб., 1910; Кирсанов С.И. Зеркала. М., 1970; Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М., 1979;

Зеркало. Семиотика зеркальности. Труды по знаковым системам. Вып. XXII. Тарту, 1988; Климович Т. Мотив зеркала в творчестве В.Брюсова // В. Брюсов: Проблемы творчества. Сб. ст. Ставрополь, 1989; Дубин Б. Зеркало в центре лабиринта (О символике запредельного у Борхеса) // ВЛ. 1991. № 8; Мерло-Понти М. Око и Дух. М., 1992; Льюис Клайв С. Переландра//Дружба народов. 1993. № 3; Подорога В.А. Метафизика ландшафта. М., 1993; ИсуповК.Г, Ульянова О.Н. “Homo Numerans” Николая Кузанского // Историко-филос. ежегодник 92. М., 1994; Eco U. Mirrors. Iconicity: Essays on the Nature of Culture//Festschr. fur Thomas A. Sebeok. Tub., 1986.

К.Г. Исупов

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском по сайту: