СОКРАТ (около 470—399 до н.э.) — античный мыслитель,

СОКРАТ(около 470—399 до н.э.) — античный мыслитель, первый (по рождению) афинский философ. Полагая, что "письмена мертвы", отдавал предпочтение устному рассуждению в ходе диалогов на площадях и в палестрах. В силу отсутствия текстового авторского на­следия философское учение С. реконструируется на ос­нове вторичных источников, в первую очередь — сокра­тических диалогов раннего Платона, сократической апологии Ксенофонта, сведений из Диогена Лаэртского и Аристотеля. В историко-философской традиции фигу­ра С. занимает особое место: если хронологически он является современником Демокрита, то семантически его учение открывает новую страницу в развитии древ­негреческой философии. С. подводит черту под преж­ним (отныне — "досократическим"; термин "досократики" введен в Новое время: англ. Presocratics, нем. Vorsokratiker, франц. Présocratiques) периодом философ­ствования, эпистемологически характеризовавшимся наивным реализмом (натурфилософские картины миро­устройства от Фалеса до атомистов). Поставленный С. вопрос о том, каким образом может строиться человече­ское знание о мире, выступает важнейшим импульсом переосмысления самого предмета философского зна­ния, фактически первым шагом в становлении и разви­тии рефлексивного потенциала философии. Если пости­жение мира досократиками осуществлялось практичес­ки в рамках стандартной субъект-объектной процедуры ("мир как объект", — неслучайно античная традиция именует натурфилософов "физиками"), то именно с С. начинается оформление философии как рефлексивной

теоретической дисциплины, основным предметом рас­смотрения которой выступает сама система субъект-объектных отношений (пусть пока и не во всем ком­плексе своих аспектов, но в гносеологическом — бес­спорно). Такая интерпретация предмета философии за­дает новые направления в разворачивании проблемных полей философского знания: традиционная для натур­философии онтолого-метафизическая проблематика до­полняется гносеологической. (А поскольку процесс формирования знания рассматривается С. весьма кон­кретно, т.е. на примере знания о том, что есть доброде­тель, справедливость или сам человек, постольку это в перспективе открывает семантические горизонты таких проблемных полей философии, как этика и антрополо­гия.) В целом, воспользовавшись дильтеевской терми­нологией, можно сказать, что как "наука о духе" фило­софия началась именно с С. В области интерпретации гносеологической проблематики С. занимает отчетливо выраженную позицию рационализма и интеллектуализ­ма. В этом отношении он, с одной стороны, основывает­ся на софистских способах рассуждения, полагая, что наиболее адекватным инструментом философского по­иска является живой диалог; с другой же стороны, С. выступает с резкой критикой софистики и, в первую очередь, ее релятивистских установок. Софистическая "гибкость" понятий и демонстрация софистами на ее основе семантического "тождества" противоположных суждений являются, по мнению С., безрезультатным процессом. С его точки зрения, это лишь начальный этап позитивного постижения истины ("сущности ве­щей"). Метод С. базируется на имплицитной презумп­ции объективного существования интерсубъективного истинного знания, — вопрос лишь в том, как его до­стичь. Признание диалогичности, т.е. процессуальности, философствования — это только полдела: процесс философствования должен быть еще и результативным, а результатом его выступает истинное знание. Важным шагом на пути к нему является, по мнению С., осозна­ние его отсутствия, понимание собственного незнания. Согласно легенде, Дельфийской пифией было высказа­но мнение о том, что С. превзошел всех своею мудрос­тью. Философ, убежденный в том, что истина пока от него скрыта, был немало удивлен и, дабы утвердиться в своем убеждении, решил поговорить с теми, кого он считал умнее себя. К его еще большему изумлению, в ходе этих разговоров обнаружилось, что его собеседни­ки столь же далеки от постижения истины, хоть и пол­ны интеллектуального самодовольства. С. приписывают слова: "Я по крайней мере знаю, что ничего не знаю, а они не знают даже этого". Очищение сознания от из­лишней самоуверенности есть как бы нулевой цикл по-

знавательной процедуры. Однако софистическое обна­ружение противоречий в высказываниях собеседника, констатация несостоятельности всех предложенных мнений необходимы, но не достаточны для философско­го познания. Познавательный процесс должен разре­шиться оформлением позитивного знания. Сын пови­вальной бабки, С. называет свой метод майевтикой — искусством помочь родиться знанию. Таким образом, софистический негативный релятивизм и единственно возможный на его основе вывод — знаменитое сокра­товское "я знаю, что я ничего не знаю" — есть лишь промежуточный продукт познавательной процедуры. В итоге своем она должна объективироваться в формули­ровку общего определения, приближающего человека к постижению сущности вещей. Вопрос о соотношении таковых общих определений с определяемыми вещами выводит С. к постановке центральной для него фило­софской проблемы: проблемы соотношения родовых сущностей с частными явлениями. Разумеется, данная проблема не сформулирована С. эксплицитно, более то­го — даже для дескриптивной ее фиксации у него еще нет адекватных категориальных средств; тем не менее, мыслителем затронуты практически все важнейшие ра­курсы ее интерпретации. Прежде всего, С. пытается ус­мотреть универсальные основания за феноменологичес­кой вариативностью: общий Закон за многообразием различных местных законов, единую Истину за много­образием индивидуальных мнений. Нравственность как таковую за пестротой нравов и т.д. И, наконец, в макси­мальной напряженности этой интенции усмотреть об­щее, единое, универсальное основание бытия за его эм­пирической калейдоскопичностью. Интерпретация С. этого основания не имеет ничего общего с его натурфи­лософским толкованием в качестве субстанциальной стихии или иного телесно-вещественного начала (сын скульптора порывает с традицией пластического виде­ния Космоса). В понимании С. универсальное основа­ние мироздания выступает как его всеобщая объектив­ная родовая сущность, которая может быть рациональ­но-логически выражена в определенных закономернос­тях происходящего. С. ищет имя для этой объективной закономерности: например, рассуждая об основах обще­ственной жизни, он апеллирует к универсальному "не­писаному праву", говоря об индивидуальной человечес­кой жизни — к предопределению судьбы и т.п. Однако, как правило, он использует для ее обозначения понятие Бога. Использование категории Бога в обрисованном контексте может быть оценено как поворотный пункт ее культурной истории. Прежде всего, это задало интел­лектуальный вектор перехода от монолатрии к моноте­изму, а, стало быть, положило начало традиции теизма,

предполагающего оформление позитивной рациональ­ной теологии. С другой стороны, фактическая деперсонификация Бога в сократической философии задает в европейской культуре тенденцию спекулятивно-рацио­налистического варианта развития теологии, приводя­щего в рамках схоластической программы к едва ли не логицистским эпистемам. Не менее важную роль играет в философии С. — наряду с понятием Бога — и понятие даймона (демона), которым философ обозначает инди­видуальный рассудок, единично-конкретный здравый смысл. И сколь важно для С. соотношение Бога как уни­версальной основы миропорядка с эмпирически фикси­руемыми гранями мироздания, столь же значимо и соот­ношение Бога как всеобщего разума с индивидуальным разумом — даймоном. И, наконец, С. фиксирует еще один срез проблемы: соотношение единичного здравого смысла (даймона) с его ограниченным индивидуально-опытным содержанием и общих понятий (определе­ний). Именно этот аспект проблемы выдвигается С. на передний план: и как наиболее важный, и как вызываю­щий наибольшие затруднения. Дело в том, что, по сви­детельству Аристотеля, С. был далек от наивной мысли предшествующих (а если иметь в виду сторонников ре­ализма в средневековом споре об универсалиях, — то и последующих) философов, полагавших будто бы общие понятия (определения) существуют в качестве объектов наряду с телесными предметами. По оценке Гегеля, С. был убежден, что сознание черпает из самого себя, т.е. что дефиниции и общие понятия рождаются в индиви­дуальном сознании (в "умном месте"). Но столь же оче­видно для С. и то обстоятельство, что посредством ссы­лок на обобщение единичных фактов (сколь угодно многочисленных) невозможно объяснить возникнове­ние общего понятия. Формулировка определения пред­полагает радикальный качественный сдвиг, прорыв ин­дивидуального сознания к постижению всеобщей родо­вой сущности, что индуктивным путем принципиально недостижимо. Можно констатировать, что в сократов­ской философии впервые в рациональной форме была зафиксирована одна из центральных философских про­блем, которая остается в фокусе актуальности вплоть до 20 в., порождая различные свои аранжировки в диапазо­не от трансцендентального обоснования феномена ин­терсубъективности до трактовки в качестве ее гаранта соотнесенности субъективных интерпретаций с универ­сальными конструктами повседневности. Достаточно упомянуть гуссерлианскую проблему связи абстракт­ных научных категорий с жизненным миром или про­блему формирования общезначимых идеальных типов на фоне индивидуальных миров опыта в понимающей социологии и у Шюца. Важнейшей характеристикой

учения С. является то, что, будучи глубоко укорененным в культурной традиции античной классики, оно в пол­ной мере наследует свойственный этой культуре семантико-аксиологический идеал калокагатии, т.е. единства истины, добра и красоты. Это наглядно проявляется в том, что даймон понимается С. не только как индивиду­альный рассудок, но и как совесть: когнитивная и этиче­ская проекции сознания оказались слитыми в нерасчле­ненный континуум. В силу этого центральный тезис со­кратовской этики ("ничего сверх меры") акцентирует, прежде всего, проблему познания меры. Нравственный, "лучший" — тот, кто знает, что именно есть доброде­тель, ибо, по С., знающей благо поступает в соответст­вии с этим знанием. В этом смысле добродетель оказы­вается фактически тождественной мудрости, а наличие зла объясняется С. как рассогласование благих целей с неадекватными средствами их реализации. Впоследст­вии аристотелевская критика этической концепции С. отмечала очевидную спекулятивность данной теорети­ческой конструкции: коль скоро добродетель есть зна­ние, значит, она может быть приложима к мыслящей стороне души и, напротив, не может иметь касательства к стороне не мыслящей (характер и страсти). Как отме­чал Аристотель, если знание приложимо, т.е. знающий медицину является лекарем, то и знающий добродетель автоматически должен быть добродетелен. А поскольку это соотношение далеко не столь однозначно, постольку добродетель не является знанием, а знание о добродете­ли бесполезно. Этико-антропологические воззрения С. дополняются воззрениями социально-политическими, причем в этой сфере обнаруживается практически изо­морфный объяснительный гештальт. Так, по мысли С., государство выступает инструментом и гарантом вопло­щения в жизнь общего понятия о Справедливости. Сво­его рода политологический аристократизм С. проявля­ется в том, что, как и в сфере морали, в сфере политики "лучшим" является тот, кто знает, что есть Справедли­вость, и с этой точки зрения мнение одного мудреца не­соизмеримо важнее непросвещенного мнения много­численней толпы. (Раба С. определял именно как того, кто не знает, а потому не может распознать справедли­вого, добродетельного и прекрасного.) Оценивая в дан­ном контексте демократическую политическую систе­му, С. отмечал, что массовая выборная процедура ан­тичного полиса отнюдь не гарантирует формирования того, что позже Платон опишет как государство, управ­ляемое мудрецами. В этой связи в политических воззре­ниях С. была столь развита критическая составляющая. Социально-политические взгляды С. сыграли не по­следнюю роль в том, что в возрасте 70 лет он был при­говорен к смертной казни по обвинению в том, что он

"не чтит богов, которых чтит город, а вводит новые бо­жества, и развращает юношество". Отказавшись от ор­ганизованного учениками побега, С. принял в тюрьме яд цикуты. Справедливости ради следует отметить, что главный из трех обвинителей С. трагический поэт Ме­лет, принесший суду клятву в виновности С., был впос­ледствии осужден за эту клятву на смерть, и Афинами Лисиппу была заказана бронзовая скульптура С. Значе­ние С. в истории мысли трудно переоценить. Его фило­софское учение оказало неизгладимое влияние не толь­ко на развитие античной философии, но и на развитие европейской культурной традиции в целом. Им впервые были использованы логические обоснования теоретиче­ских положений (в отличие от досократической тради­ции констатирования аксиоматических постулатов), введены в философский оборот формулировки опреде­лений многих общих понятий, осуществлено вовлече­ние в предметное поле философии гносеологической и этико-антропологической проблематики. Достоянием истории философии является не только философское учение С., но и его образ жизни, явивший собой пример бескорыстного служения поиску истины.

М.А. Можейко

СОКРАТИЧЕСКИЕ ШКОЛЫ

СОКРАТИЧЕСКИЕ ШКОЛЫ —ряд философ­ских направлений античности (4—3 вв. до н.э.), восхо­дящих к учению Сократа и использующих сократичес­кий метод. К числу содержательно-генетических источ­ников С.Ш. относятся также софистика и философская концепция элеатов, в силу чего название "С.Ш." являет­ся достаточно условным. К С.Ш. относятся: 1) киническая (Антисфен, Диоген Синопский, Кратет, Менипп); 2) киренская (Аристипп, Феодор, Гегесий, Анникерид, Эвгемер); 3) мегарская (Евклид Мегарский, Евбулид, Диодор Крон, Стилпон); 4) элидо-эретрийская (Федон из Элиды, Менедем); 5) Академия Платона, которая по своему содержанию и историко-культурному значению выходит далеко за рамки сократической философии. Важнейшим направлением сократической философии является кинизм. Название "киники" происходит от "Киносарг" (греч. — Зоркий пес) — название холма и стоявшего на нем гимнасия в Афинах, где занимался с учениками основоположник этого направления Анти­сфен (444—368 до н.э.). Антисфен получил риторичес­кое образование у Горгия, испытал значительное влия­ние Сократа (ежедневно ходил из Пирея в Афины слу­шать его; в отличие от сказавшегося больным Платона присутствовал при смерти учителя). Многочисленные сочинения (по списку Диогена Лаэртского — более 60) не сохранились, однако дошедшие до нас названия поз­воляют судить о широте диапазона философских инте-

ресов Антисфена: "О природе", "Об истине", "О зако­не", "О благе", "О свободе и рабстве", "О жизни и смер­ти", "О воспитании", "О слоге", "О наречии", "О музы­ке" и др. Кинизм развивает после Сократа линию фило­софствования как образа жизни, задавая в историко-фи­лософской традиции такой его модус, как скандальный эпатаж. Немаловажную роль в оформлении этого моду­са сыграл социальный статус самого Антисфена: в каче­стве незаконнорожденного он фактически был вытес­нен из нормативной зоны полисной структуры. Кинизм представляет собой попытку обоснования духовной свободы как асоциального состояния: укорененность в социальной структуре, приобщенность к культурным ценностям, традиционный моральный ригоризм — все это трактуется киниками как "дым", который нужно раз­веять. Эта установка разворачивается как в социально-критическом, так и в нравственно-этическом измерени­ях. С одной стороны, в кинизме отчетливо выражена критическая составляющая: известна логическая дис­кредитация Антисфеном демократических избиратель­ных процедур в полисе (избрание глупцов стратегами подобно решению считать ослов конями). С другой же стороны, идея отказа от социальной адаптации наибо­лее мощно выражается в нравственной позиции кинизма: "без общины, без дома, без отечества", — сознатель­ный выбор асоциального статуса. Именно к кинизму восходит идея "гражданина мира" и парадигма космо­политизма. Кинизм отличается не просто радикальным антигедонизмом (антисфеновское "предпочел бы безу­мие наслаждению"), но являет собой сознательную про­грамму отказа от социальной укорененности: "лучше быть варваром, чем эллином, и животным, чем челове­ком". С точки зрения кинизма, не только социальное "иметь", но и социальное "быть" есть не что иное, как иллюзия, и моральные сила и достоинство заключаются в понимании этого и отказе от иллюзорных благ. Чело­век должен быть "нагим и свободным": именно ничем не связанный, он неуязвим. Отсюда идеал предельного бытового аскетизма киников вплоть до бездомного ни­щенства, что дало основание такой этимологии данного термина, которая возводит его к греч. kinikos — собачий (в смысле — "собачья жизнь"). При этом в кинизме нет ничего от смирения, — программа отказа от социаль­ных ценностей отличается страстным пафосом (кратетовское "родина моя — бесчестье и нищета"), а показ­ное самоуничижение киников воистину — паче гордос­ти (Диоген Синопский просил подаяния у статуй дабы "приучить себя к отказам", однако аргументировал это тем, что люди скорее подадут калекам, каковыми и сами могут стать, нежели мудрецу, каковыми им никогда не быть). Кинизм истово стремится придать ореол добро-

вольности состоянию социальной маргинальности, вы­падению из благополучной сферы социальной адаптированности, в чем с очевидностью сквозит: виноград-де зелен. По сообщению Диогена Лаэртского, когда Диоге­ну из Синопа напомнили, что соотечественники осуди­ли его скитаться, он парировал: "А я осудил их остаться дома" (ср. зафиксированную детской психологией за­щитную стратегию ребенка, обиженного отказом: "А мне и не хотелось!"). Осознание отсутствия для себя ме­ста в социальной иерархии полиса заставляет отрицать ценность последней и провозглашать "свои законы", — на выходе же трогательная по-детски попытка защи­титься в своей уязвимости оборачивается как провозгла­шением шокирующе асоциальных нравственных мак­сим, сколь спекулятивных, столь же и педалированных (вплоть до проповеди инцеста и каннибализма), так и реальной культивацией эпатирующего поведения напо­каз (от плевка Диогена в лицо хозяину роскошного до­ма: дескать, не нашлось места хуже, — до прилюдных супружеских отношениях Кратета с Гиппархией). Соб­ственно латинская калька названия школы (cynici) и лег­ла в основу общего термина "цинизм" (cynismus), содер­жание которого отражает эту (и только эту) сторону кинической философии. Однако цинизм как откровенное нигилистическое глумление над общепринятыми куль­турными нормами в учении кинизма отнюдь не самоце­нен. Счастье понимается в учении киников как доброде­тель, но не в смысле внешней благопристойности, а в качестве глубинного внутреннего достоинства, когда "судьбе противопоставляется мужество, закону — при­рода, а страстям — разум" (Диоген Синопский). Пози­ция киников меньше всего претендует на совпадение с общепринятой моралью толпы, — напротив, типична реакция Антисфена на реплику "Тебя все хвалят": "Бо­юсь, не сделал ли я чего дурного?" Диоген Синопский, будучи продан в рабство на Крите, применил к детям хо­зяина блестяще продуманную систему всестороннего воспитания и отказался от предложенной учениками возможности выкупа, демонстрируя, что даже будучи рабом, можно быть выше своего хозяина — раба своих страстей. Именно нравственная автономия занимает в этике кинизма позицию аксиологического максимума. Однако, в отличие от типологических социокультурных параллелей (например, учение "Бхагавадгиты" об отре­шенности как пути к духовной свободе), кинизм осно­вывается на интерпретации духовной свободы как спо­соба социальной адаптации невостребованного марги­нального интеллектуала. В реакции "Я — собака Дио­ген" в ответ на гордое "Я — великий царь Алек­сандр" — отнюдь не безоценочная констатация бесстра­стного мудреца, но очевидный вызов. Знаменитый пи-

фос Диогена из Синопа — не жилье отшельника, но, на­против, — средство привлечь внимание к своим оцен­кам, а критический потенциал их воистину неиссякаем. Парадигма добровольного отказа (в любом случае луч­ше не иметь, чем иметь) служит вовсе не идеалам аске­тизма, но обеспечению возможности ответить Алексан­дру, предложившему "проси, что хочешь": "Не заслоняй мне солнце!" — единственная для маргинала возмож­ность высокомерия: обойтись "без". Невозможность в силу социальных причин адекватно реализовать свой интеллектуально-духовный потенциал оборачивает по­следний на службу асоциальной свободе в условиях со­циальной несвободы. В этом контексте высшая аксиоло­гическая значимость философии видится киниками в том, что она дает если не возможность самоосуществле­ния в социальной системе отсчета, то, "по крайней ме­ре, готовность ко всякому повороту судьбы" (Диоген Синопский). Общая нигилистическая установка кинизма, однако, распространяется и на внутреннюю собст­венно философскую проблематику: доведение киника­ми сократического метода до логического абсолюта и абсурда дало Платону повод назвать Диогена "безумст­вующим Сократом". Определяя понятие как "то, что раскрывает, что есть или чем бывает тот или иной пред­мет" (Антисфен), кинизм, тем не менее, отрицает воз­можность общих понятий, аргументируя это тем, что субъекту нельзя приписать отличный от него предикат, и признавая право на существование только за тавтоло­гией (ср. аргумент "от лошади" в древнекитайской логи­ке: белая лошадь не есть лошадь, ибо в содержание по­нятия лошади не входит признак белизны; позднее — средневековый номинализм). Кинизм оказал непосред­ственное содержательное воздействие на формирование философско-этической концепции стоицизма, предло­жившего менее эпатирующую и потому более конструк­тивную стратегию разрешения поставленных кинизмом проблем, прежде всего — проблемы духовной автоно­мии. Аксиологическое влияние кинизма может быть об­наружено также в различных и разнородных культур­ных феноменах: христианский аскетизм (особенно от­шельничество и юродство в раннем христианстве и пра­вославии), дервишество в мусульманстве, феномен хип­пи и движение новых левых в современной западной культуре, концепция автономии в теории "нового клас­са" и др. Киренская школа (от названия г. Кирены) — философское направление, развивающее гедонистичес­кую линию сократической философии. Основатель — Аристипп (ок. 435—360 до н.э.). Философия киренской школы базируется на принципе скептицизма, полагая мир непознаваемым, — единственное, о чем человеку дано судить с достоверностью, — это его собственные

ощущения (Аристипп). Но поскольку зная свои ощуще­ния, человек не может знать их причины, постольку по­пытки мироконструирования неправомерны и следует отказаться от онтологии (Феодор). Сенсуализм кирен­ской школы имеет не столько гносеологическую, сколь­ко этическую окраску, выступая основанием гедонисти­ческой концепции. Согласно киренской философии, со­прикосновение души с внешним миром приводят ее в движение. Если это движение плавно, человек субъек­тивно переживает его как наслаждение, резкое движе­ние — как боль. Именно чувственное ощущение высту­пает, с позиции Аристиппа, критерием разграничения добра и зла: добро есть наслаждение, зло же отождеств­ляется со страданием. На этой основе формируется сво­его рода сенсуалистический релятивизм киренской эти­ки: блага, красоты, истины и других ценностей не суще­ствует в качестве объективных, но их оценка зависит от конкретно-индивидуального чувственного ощущения. В этом плане можно говорить об этической концепции киренаиков как о своеобразном гедонистическом эвдемо­низме. Высшей целью жизни является счастье, а счас­тье — то, что приносит наслаждение. Вместе с тем фи­лософия киренской школы характеризуется установкой на аксиологическую дифференциацию наслаждений. По Феодору, целью жизни является благо, которое не тождественно всякому наслаждению, ибо многие из них кратковременны и преходящи. Подлинное наслаждение есть длительное состояние душевной удовлетвореннос­ти, которая предполагает как воздержание от разруши­тельных страстей и наслаждений, вызывающих беспо­койство, так и наслаждение этим воздержанием, а имен­но — чувством верного выбора. В этом смысле, хотя киренская школа продолжает традицию кинизма в плане отказа от социальных связей (мудрец не нуждается ни в друзьях, ни в отечестве), тем не менее, согласно концеп­ции Анникерида, неспокойная совесть есть диссонанс в движении души, стало быть, наслаждение невозможно вне благодарности друзьям, уважения родителей и слу­жения отечеству. Такое наслаждение связано с мудрос­тью, ибо, с одной стороны, правильный выбор основы­вается на познании, а с другой — можно получить на­слаждение и от процесса познания. По формулировке Феодора, таким образом, добро есть мудрость, а зло — отсутствие оной. Этот подход спровоцировал оформле­ние внутри киренской гедонистической школы выра­женной позиции пессимизма (Гегесий), полагающей счастье в принципе невозможным, ибо стремление огра­дить себя от возможной боли и перманентная аналити­ка, предшествующая моральному выбору, заставляют душу пребывать в вечном беспокойстве и лишают ее движения гармонической и свободной плавности. Экс-

прессивность описания Гегесием жизни как страдания трижды подвигала его слушателей на самоубийства и привела к официальному запрету его сочинения "О са­моубийстве воздержанием от пищи" как призывающего к суициду. Энергичная (но более поздняя) социальная реакция была вызвана и "Священной записью" Эвгемера из Мессены, заложившей в истории западной культу­ры основы жанра философского романа-утопии. Описы­вая социальное устройство трех мифических островов (прежде всего, острова Пангей), Эвгемер поднимает во­прос о возникновении религиозных верований, полагая, что существует два пути формирования представлений о богах: либо герои посмертно причисляются к их сон­му, либо владыки при жизни создают свои культы. Со­чинение Эвгемера использовалось как ранним христи­анством в контексте критики язычества, так и позд­нее — в контексте критики христианства. Гедонистиче­ская концепция киренской школы оказала значительное влияние на формирование философско-этической кон­цепции эпикуреизма. Мегарская школа (от названия г. Мегары) — логико-гносеологическое направление со­кратической философии, сформировавшееся на базе со­кратического метода, философии элейской школы и со­фистики. Основоположник — Евклид из Мегары (умер после 369 до н.э.), непосредственный ученик Сократа. В отличие от кинико-киренского направления сократичес­кой философии, мегарская школа центрирует свое вни­мание не на этической, а на гносеологической пробле­матике. Близость мегарской школы к элеатам обуслови­ла решение центральной для мегарцев проблемы — проблемы соотношения единичного и общего в позна­нии в пользу общего. Уже Евклидом формулируется те­зис о том, что реально только общее, единичного же не существует. Логический смысл этого тезиса заключает­ся в том, что связка в суждении означает полное тожде­ство субъекта и предиката, т.е. каждое суждение интер­претируется мегарской школой в качестве тавтологии. Подобный подход фактически заложил в европейской культуре традицию развития логики высказываний, в рамках которой элементарные высказывания в структу­ре сложных логических фигур рассматриваются как це­лые, вне выделения внутри них субъекта и предиката. Развитие такого подхода приводит мегарскую школу к отождествлению бытия, блага, истины, исчерпывающих собой все сущее. По формулировке Евклида, "существу­ет только одно благо, лишь называемое разными имена­ми: иногда разумением, иногда богом, а иногда умом". В рамках этого всеохватного единства теряется грань между возможным и действительным: бытие в своей действительности содержит все возможности и каждая из них фактически уже действительна. По умозаключе-

нию Диодора Крона, возможное — это то, что есть или будет, но именно то, что есть или будет, является дейст­вительным, стало быть, нет разницы между действи­тельностью и возможностью. При такой интерпретации бытия как идеального, единого, самодостаточного и веч­ного очевидно, что оно не может не быть неподвижным, ибо ни одно изменение не имеет смысла: бытие изна­чально всекачественно. Таким образом, признавая "единственность единого", мегарская школа радикально отрицает существование единичного и наличие движе­ния. На этой основе Эвбулид строит свой скептицизм, полагая, что чувственное восприятие дает знание еди­ничности, т.е. не является истинным; более того, позна­вательный процесс в целом является невозможным в си­лу своей противоречивости, недопустимой при мегарском подходе к интерпретации бытия. Значительное внимание мегарской школы сосредоточено на логичес­ком обосновании своих тезисов: негативная диалектика Диодора Крона, апагогические обоснования Евклида, система апорий, софизмов и логических парадоксов Эвбулида. К числу наиболее известных относятся апории "Сорит (куча)" и "Лысый" (если зерна или волосы пада­ют по одному, то после какого падения возникает плешь или куча?), "Покрытый" (знает ли Электра своего брата, стоящего перед ней под покрывалом?). Софизм "Пове­левающий" строится на временной инверсии (если из ряда возможностей реализовалась в действительность одна, то остальные были невозможностями), а софизм "Рогатый" (то, чего ты не терял, ты имеешь, а раз не те­рял рога, — рогат) — на логической ошибке quaternio terminorum. Знаменитый парадокс "Лжец" фиксирует феномен соотнесенности понятий (лжет ли говорящий "лгу"?). С содержательной точки зрения, концепция ме­гарской школы была подвергнута критике еще в рамках античности: Шлейермахером показано, что критичес­кие рассуждения Платона, направленные на концепцию разъединения единичного/вещи и общего/идеи, адресо­ваны именно мегарцам. Вместе с тем, философия мегар­ской школы внесла значительный вклад в развитие ло­гики как теоретической дисциплины. В плане соотно­шения сократических школ можно отметить, что совпа­дая в своей ориентации на этическую проблематику, киническое и киренаическое направления содержательно-аксиологически альтернативны. Известен диалог между Диогеном и Аристиппом: "Если бы ты умел, как я, обра­щаться с Дионисием, тебе не пришлось бы довольство­ваться столь скромным обедом". — "А если бы ты умел довольствоваться таким обедом, тебе не пришлось бы заискивать перед Дионисием". Что же касается вектора киники — мегарцы, то фигура Стилпона (ок. 380—300 до н.э.) может быть оценена как находящаяся на линии

перехода от кинической и мегарской философии к стои­цизму. В гносеологическом отношении Стилпон был ориентирован по-кинически в содержательном плане, признавая существование единичного и отрицая общее, а в процедурах формально-логического обоснования тя­готел к мегарским приемам (кто говорит "человек", не называя конкретного человека, тот говорит "никто"). В области этики Стилпон ориентируется на регулятивные принципы автаркии, во многом восходящей к этике кинизма, и апатии, приближающейся к стоицизму. Плато­новская Академия, которая также может быть генетиче­ски отнесена к сократическим школам, выходит далеко за их рамки, закладывая в античной философии тради­цию зрелой классики.

М.А. Можейко

СОЛИПСИЗМ (лат. solus ipse — только сам) — те­оретическая установка, сквозь призму которой весь мир видится произведением сознания (Я), которое — един­ственное, что дано несомненно, во всякое время тут

СОЛИПСИЗМ (лат. solus ipse — только сам) — те­оретическая установка, сквозь призму которой весь мир видится произведением сознания (Я), которое — един­ственное, что дано несомненно, во всякое время тут. Не­смотря на то, что античные скептики выдвигали сход­ную программу, о С. речь может идти только в эпоху Но­вого времени — после мыслительного опыта Декарта по радикальному вытеснению из Я всего недостоверно­го, в результате чего одновременно рвутся все связи с миром и выставляется требование к Я — основываясь только на самомыслии, выстроить опыт мира целиком как несомненный. Этот подход перенимается большин­ством последующих теоретиков познания. Однако одно­временно возникает проблема обоснования общезначи­мости такого опыта познания, решаемая в большинстве случаев психофизиологически — на основании положе­ния, что все люди устроены сходным образом и исполь­зуют схожие знаки (что является выходом за пределы установки С.). Попытка разрешить проблему С., одно­временно сохраняя приоритет мыслительной позиции Декарта, была предпринята Гуссерлем в виде разработ­ки темы интерсубъективности и монадического сообще­ства. Однако Гуссерлю так и не удалось обосновать об­щезначимость работы феноменолога вне допущения сферы дорефлексивного ("жизненный мир" у позднего Гуссерля), того, что существует до Я и определяет его рождение. Трудность состоит в том, что никакие теоре­тические средства не могут выступить фундаментом ве­ры, которая необходима для преодоления мнения, что существует лишь мой опыт.

Д.В. Майборода

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском по сайту: