СЕН-СИМОН (Sen-Simon) Клод-Анри де Рувруа (1760—1825

СЕН-СИМОН(Sen-Simon) Клод-Анри де Рувруа (1760—1825) — французский мыслитель, социолог; ав­тор утопических социальных проектов — "Промышлен­ная система", "Новое христианство". Потомок старин­ного рода французских аристократов, ученик д'Аламбера, математика и энциклопедиста. Юношей поступает на военную службу, участвует в войне за независимость северо-американских колоний против Великобритании. В 1783 возвращается во Францию и, выйдя в отставку, отправляется в путешествие по Европе. Осенью 1789 прибывает на родину, в Пикардию. С интересом следит за ходом революции, пропагандируя ее лозунги свобо­ды, равенства и братства. Отказывается от своего дво­рянства и графского титула, называя себя "гражданином Бономом". В период Конвента поддерживает якобинцев, затем становится сторонником Директории и Консуль­ства Наполеона Бонапарта. С 1797 обращается к науч­ным знаниям: слушает лекции в Политехнической и Ме­дицинской школах, посещает с образовательными целя-

ми Англию и Германию. Конт некоторое время был его секретарем и соавтором. К концу жизни вокруг С.-С. сплотился небольшой кружок учеников и последовате­лей — Б.П.Анфантен, С.А.Базар, О.Родриг и др., обра­зовавших затем школу сен-симонизма, которая просу­ществовала до середины 1830-х. Основные сочинения: "Письма женевского обитателя к современникам" (1802), "Очерк науки о человеке" (1813—1816), "Труд о всемирном тяготении" (1813—1822), "О промышленной системе" (1821), "Катехизис промышленников" (1823— 1824), "Новое христианство" (1825). С.-С., видя, что ре­волюция во Франции не достигла цели, что она не пост­роила нового общества, пришел к выводу, что сами ре­волюции, порождаясь стихией бедности и стремлением неимущих к равенству и перераспределению богатства, приводят общество в состояние хаоса и анархии. Чтобы избежать подобных потрясений в будущем, будучи ра­ционалистом в духе 19 в., поставил перед собой цель со­здать и претворить в жизнь научную социальную систе­му, которая позволит свести "кризисы, которые народы должны испытать на себе и которых не может предотв­ратить никакая сила в мире, к простым переменам в их правительствах и финансах". Единственный путь к до­стижению этой цели С.-С. видел в том, что люди долж­ны иметь общество, наиболее выгодное для наибольшей массы и которое способно улучшить положение много­численного бедного класса. Это заставило С.-С. обра­титься к проблемам исторического развития в целом. Разделяя взгляды французских материалистов и высту­пая против деизма, пришел к выводу, что законы "соци­альной физики" и, в первую очередь, универсальный ха­рактер ньютоновского закона всемирного тяготения, распространяются и на общественные явления. Два по­ложения — идея закономерности, объективности разви­тия природы и общества и идея поступательного, про­грессивного развития человечества — составляют сущ­ность философских взглядов С.-С. Главный критерий прогресса — развитие научных знаний, морали, рели­гии, производным от которого является и другой показа­тель — благосостояние и счастье большинства общест­ва. Соответственно история, по С.-С., прошла в своем движении от низших общественных форм к высшим три стадии развития: 1) "теологическую" (от первобыт­ного идолопоклонства до политеизма, на котором осно­вывалось рабство); 2) "метафизическую", основанную на монотеизме христианства, приведшего к феодально­му строю; 3) "позитивную" — будущий общественный строй, когда единого Бога сменит единый закон притя­жения и возникнет научное мировоззрение с его носите­лями — светскими учеными и "промышленниками". Общество будущего, по С.-С., — это общественный

идеал, воплощенный в "промышленной системе", пере­ход к которой является универсальной исторической не­избежностью: "Все народы на земле стремятся к одной цели, она состоит в том, чтобы перейти от правительст­венного, феодального, военного режима к администра­тивному, промышленному и мирному...". Основной принцип "промышленной системы", согласно С.-С., ис­коренение "всякого паразитизма" и всемерное развитие производительных сил общества, которое позволило до­стичь громадного роста богатства в интересах класса "промышленников", охватывающего всех тех, кто непо­средственно занят в системе производства: земледель­цы, фабриканты, инженеры, рабочие, торговцы и др. Бу­дущее общество у С.-С. основано на: научно- и плано­во-организованных производствах с сохранением част­ной собственности и классов; введении обязательного для всех производительного труда, когда каждый имеет право работать и получать вознаграждение "по способ­ностям"; управлении не людьми, а распоряжении веща­ми и руководстве производством. "Промышленная сис­тема" была дополнена концепцией "нового христианст­ва", имевшей религиозную форму изложения, так как С.-С. считал, что "простой народ" не способен принять положительную философию в чистом виде, ему нужна вера и поэтому необходимо новой философской системе придать силу религиозного чувства, согласованного с "прогрессом наук". Религиозная форма учения, его ло­зунги приоритета общего блага над личным ("Все лю­ди — братья") должны были дополнить моральны­ми материальные стимулы "промышленной системы". Исторические взгляды С.-С. явились значительным ша­гом вперед в понимании смысла и движущих сил обще­ственного развития. С.-С. рассматривал историю как смену созидательных и разрушительных периодов, как потом стало принято говорить у сен-симонистов, эпох "органических" и "критических". Первым увидел и по­нял основу общества в промышленном производстве (индустрии), отвел важнейшую роль в экономической деятельности формам собственности, а также классам, находящимся в определенном отношении к этим фор­мам. С.-С. были высказаны идеи о неизбежности объе­динительной тенденции в развитии человечества (в пер­вую очередь, Европы) через утверждение всемирной ас­социации народов и стирания национальных границ. Некоторые мысли С.-С. положили начало ряду конкрет­ных социологических теорий. Например, теория бюро­кратии имеет теоретические истоки у С.-С., который первым обратил внимание на роль организации и управ­ления в развитии общества; идея особого назначения людей, обладающих знаниями и способностями, необ­ходимыми для достижения общественных целей, зало-

жила основы для теории технократии. С.-С., наряду с французскими энциклопедистами, впервые разделил на теоретическом уровне понятия "гражданское общество" и "государство", ввел термины "индустриализация", "индустриальное (промышленное) общество". Идеи С.-С. оказали большое влияние на развитие социалисти­ческих учений во Франции, Германии, Италии и России. Идеи С.-С. о роли носителей знания в историческом процессе получили развитие в современных концепци­ях техно- и экспертократии (см. Философия техники).

Е.М. Прилепко

СЕНСУАЛИЗМ (лат. sensus — чувство, ощуще­ние) — философская установка на акцентировку сферы чувственного опыта:

СЕНСУАЛИЗМ(лат. sensus — чувство, ощуще­ние) — философская установка на акцентировку сферы чувственного опыта: 1) в классической философии — гносеологическая традиция, фундированная трактовкой сенсорного опыта как семантически исчерпывающей основы познавательного процесса, а чувственных форм познания — как приоритетных когнитивных процедур; 2) в неклассической философии — основанная на отка­зе от классического логоцентризма парадигма внерациональной артикуляции источника семантической и структурной определенности как текста, так и внетекс­товых феноменов. Объективно элементы С. могут быть ретроспективно обнаружены уже в рамках древневос­точной (чарвака, моизм и др.) и античной философии (софистика, эпикуреизм, стоицизм и др.). Центральная проблема С. — проблема онтологического статуса дан­ных чувственного опыта — была сформулирована (в ра­дикальной своей редакции) уже у Протагора и Секста Эмпирика: сенсорные данные позволяют судить не столько о внешних объектах как своей причине, сколько о состояниях субъекта как своем проявлении. В рамках гносеологического круга проблематики античной фило­софии оформляется и осевая для будущей историко-фи­лософской традиции антитеза чувственного и рацио­нального познания (софисты, Сократ и сократические школы, Платон). В средневековой схоластике проблема­тика С. эксплицитно формулируется в контексте извест­ного спора об универсалиях: номинализм выступает в философской традиции как принципиальное основание С. (Николай из Отрекура, Николай Орем, Жан Буридан и др.), в то время как умеренная позиция концептуализ­ма демонстрирует синтетические тенденции интерпре­тации чувственных и рациональных сторон познания (когнитивный синкретизм Петра Абеляра, три "источ­ника достоверного знания" — чувства, разум, вера — у Иоанна Солсберийского и др.). В контексте общенатура­листической ориентации ренессансной культуры сенсу­алистическая тенденция оказывается доминирующей (опытный индуктивизм Телезио, Кампанеллы, Пара-

цельса; "резолютивный аналитизм" Галилея и т.п.). Ста­новление естествознания Нового времени артикулирует С. как эмпиризм (Ф.Бэкон, Гоббс, Гассенди, Кондильяк, Ламетри). Тезис Гоббса "нет ни одного понятия в чело­веческом уме, которое не было бы порождено первона­чально, целиком или частично, в органах ощущений" фактически изоморфно воспроизводит восходящий к стоикам программный тезис античного С.: nihil est in intellectu quod non sit us in sensu. Последовательная реа­лизация этой позиции приводит к редукции процедур научного познания к реконструкции данных наблюде­ния: "все, что недоступно чувствам, непостижимо и для ума" (Гельвеции), что в перспективе выступает основой неопозитивистской стратегии, ориентированной на эли­минацию из языка науки "метафизических суждений". С другой стороны, именно в новоевропейском С. задает­ся импульс становлению методологической программы синтеза эмпиризма и рационализма: деятельность разу­ма интерпретируется как образование отвлеченных идей и абстрактных понятий "из наблюдаемого" (Локк). С. 17 в. экстраполирует принцип сенсибельности на сферу бытия, задавая ему онтологические характерис­тики: "существовать значит быть воспринимаемым" (знаменитое esse — percipi) y Беркли, возрожденное в 20 в. в контексте идей об онтологически конституиро­ванной сенсорной природе структурных единиц бытия: "сенсибилии" Рассела, "чувственные данные" в неореа­лизме и т.п. Философия Просвещения делает акцент, об­ратный берклианскому: существовать, значит быть вос­принимающим ("чувствительность" у Дидро как "об­щее и существенное свойство материи"). С. формирует магистральный вектор развития гносеологических кон­цепций Просвещения (Гельвеции, Гольбах, Дидро и др.), фундированных получившей широкое распростра­нение в 18 в. "вибрационной теорией" Гартли (характер­ные для французского материализма аналогии между сенсорной способностью человека и музыкальными клавишами или струнами, испытывающими внешние воздействия). Такой подход актуализирует осмысление условий возможности единства данных чувственного опыта, проблематичного при экстремально сенсуалис­тической позиции, что остро ставит в историко-фило­софской традиции проблему сенсорного синтеза: от проблемы "ассоциации идей" у Юма до проблемы "трансцендентального единства апперцепции" у Канта. Со становлением трансцендентализма акценты в оппо­зиции С. и рационализма (дихотомия сенсибельного и интеллигибельного) сдвигаются в пользу последнего, однако С. сохраняет свои позиции в позитивистской традиции (физикализм, стратегия "логического эмпи­ризма" в логическом позитивизме) и неореализме (кон-

цепция "чувственных данных" и когнитивная програм­ма "непосредственного реализма"). Наряду с классичес­кой гносеологической артикуляцией С., культурная тра­диция демонстрирует также нравственно-этическую и социально-педагогическую его размерности. Так, в ан­тичности и в культуре Ренессанса С. выступал не толь­ко в когнитивной, но и в этической своей артикуля­ции — как обоснование гедонистической моральной па­радигмы (Л.Валла, Бруни-Аретино и др.). Философия Просвещения артикулирует своего рода социальное из­мерение С., рассматривая человека как формируемого под влиянием впечатлений (сенсорного опыта), порож­денных воздействием внешней среды (начиная с Гельве­ция), что приводит к дифференциации в просветитель­ской традиции программ эдукационизма в зависимости от социального контекста из реализации: если в пер­спективе (в условиях идеального в оценочном смысле общества) возможно воспитание посредством активно­го включения индивида в социальную жизнь, то в на­личных условиях общества, далекого от совершенства, приоритетными оказываются изоляционистские про­граммы воспитания на лоне природы (Руссо). 3) В фи­лософии постмодернизма — основанная на отказе от классического логоцентризма парадигма внерациональной артикуляции источника семантической и структур­ной определенности как текста, так и внетекстовых фе­номенов. В отличие от классической философской тра­диции в рамках постмодернизма С. проявляет себя в ином ключе. Прежде всего, философствование в пара­дигме "смерти субъекта" децентрирует чувственную сферу, лишая ее феномена "Я" как естественного ей фо­куса: "в настоящем не существует более Я, чтобы чувст­вовать. Это не значит, что культурная продукция эпохи постмодернизма полностью лишена чувств, скорее эти чувства ... сейчас текучи и имперсональны" (Ф.Джеймисон). Носителем подобного рода чувственности высту­пает, таким образом, не субъект (в какой бы то ни было — гносеологической, антропологической или социоло­гической — артикуляции), но конституируемый вне ра­мок субъект-объектной оппозиции феномен "интенсивностей" (Лиотар), "сингулярностей" (П.Вирилио), "син­гулярных событий" как "безличных и доиндивидуальных" (Делез) и т.п. В этом отношении "конец Эго" озна­чает, что переход культуры к постмодернистскому со­стоянию знаменуется тем обстоятельством, которое бы­ло охарактеризовано Джеймисоном как "угасание аф­фекта". Именно в этом смысле Делез говорит о "бесст­растности" и "безразличии" события, ибо экспрессив­ность последнего не схватывается в личностной моди­фикации опыта и "уловима только для анонимной воли, которую она сама инспирирует". В данном контексте

классический С. подвергается постмодернизмом ради­кальной критике как феномен традиционной метафизи­ки: согласно Деррида, "реализм или сенсуализм, эмпи­ризм суть модификации логоцентризма". Однако в рас­ширительном (выходящем за рамки классической субъ­ект-объектной гносеологии) и имперсональном своем толковании С. обретает в постмодернизме второе дыха­ние (при внешне нечастом употреблении данного тер­мина). Сама философская парадигма постмодернизма трактуется в своих метаоценках как основанная на осо­бой "постмодернистской чувствительности" (Лиотар, В.Вельш, А.Меджилл и др.). Собственно, уже непосред­ственно предшествующая постмодернизму философия 20 в. оценивает не артикулируемую чувственно рацио­налистскую отчужденность как "объективность евнуха" (Аренд), вводя "элементы ... чувствительности в триви­альные категории академической науки" (С.Волиен) и задавая нетрадиционную интерпретацию чувственной сферы. Проблема возможности сенсорного опыта ока­зывается центральной для философии Мерло-Понти (см. Плоть мира);чувственно артикулированная волна, пробегающая по "телу без органов" мыслится как обла­дающая конфигурирующим потенциалом и задающая определенность "временных органов" (Делез и Гваттари); в контексте парадигмы означивания чувственность выступает как исток обретаемого текстом смысла: "Что такое означивание? Это смысл (le sens), порожденный чувственной практикой (sensuellement)" (Р.Барт). Имен­но в качестве наиболее очевидного и концентрирован­ного выражения сферы чувственного оценен постмо­дернизмом феномен сексуальности (см. Секс), оказав­шейся в постмодернистских концепциях в фокусе вни­мания и получившей существенно расширительное тол­кование, позволяющее говорить о фактической репре­зентации в постмодернистски понятой сексуальности-чувственности как в диапазоне от анализа сексуализированных форм чувственности у Фуко до парадигмы "эротического отношения к тексту" у Р.Барта. (См. Постмодернистская чувствительность, Трансгрес­сия.)

М.А. Можейко

СИМУЛЯКР (фр. simulacres, от simulation — симу­ляция) — термин философии постмодернизма для обо­значения внепонятийного средства фиксации опыта

СИМУЛЯКР(фр. simulacres, от simulation — симу­ляция) — термин философии постмодернизма для обо­значения внепонятийного средства фиксации опыта. Ге­нетически восходит к термину "С." ("симулакрум"), обозначавшему у Платона "копию копии". Введен в обо­рот постмодернизма Батаем, интерпретировался Клоссовски, Кожевым, Бодрийяром и др. В контексте общего отказа от идеи референции (см. Пустой знак)постмо­дернизм радикализирует интерпретацию С.: постмодер-

нистская философия задает мыслительное пространст­во, где "идентичность образца и подобие копии будут заблуждением" (Делез). С. в этом контексте определяет­ся в качестве "точной копии, оригинал которой никогда не существовал" (Джеймисон). В этом своем качестве С. служит особым средством общения, основанном на ре­конструировании в ходе коммуникации вербальных партнеров сугубо коннотативных смыслов высказыва­ния. По оценке Клоссовски, если "понятие и понятий­ный язык предполагают то, что Батай называет "замкну­тыми существованиями", то реализуемая в процессах коммуникации "открытость существований или дости­жение интегральности существований... могут быть развиты лишь как симулякры понятий". Конституируясь в оппозиции вектору жестко категориального философ­ствования, концепция Батая реализует себя в "С. поня­тий": "я пошел от понятий, которые замыкали... Язык не оправдал моих надежд.., выражалось нечто иное, не то, что я переживал, ибо то, что переживалось в определен­ный момент, было непринужденностью... Язык отступа­ет, ибо язык образован из предложений, выступающих от имени идентичностей". Между тем постмодернизм интегрально зиждется на отказе от последних: "филосо­фия сингулярностей" Вирилио, "мышление интенсивностей" Лиотара, "варианты кодов" Р.Барта — все это принципиально альтернативно феномену идентичности (см. Различия философия).Любая идентичность в си­стеме отсчета постмодерна невозможна, ибо невозмож­на финальная идентификация, т.к. понятия в принципе не соотносимы с реальностью. В этом контексте Батай постулирует "открытость существования" в отличие от "замкнутого существования", предполагающего "поня­тийный язык" и основанного на задаваемых им идентичностях. Понятие характеризуется константным зна­чением, носителем знания о котором может быть инди­видуальный субъект, — в противоположность этому, ак­туализация значения С. может быть осуществлена лишь в процедурах общения: условно говоря, если понятие являет собой скалярный феномен, то С. — векторное яв­ление, направленное в ходе коммуникации от адресанта к адресату (адресатам). Это означает, что С. может обре­сти свой смысл в том и только том случае, если отдель­ные ассоциативные и коннотативные его аспекты, им­плицитно заложенные в нем адресантом, будут актуализованы и скооперированы воедино в восприятии адреса­та. Строго говоря, "понятийный язык" задает идентич­ность существования с бытием, тем самым деформируя бытие как "убегающее всякого существования". В этой связи "мы вынуждены... раскрыть понятия по ту сторо­ну их самих" (Клоссовски). Фундаментальным свойст­вом С. в связи с этим выступает его принципиальная не-

соотнесенность и несоотносимость с какой бы то ни бы­ло реальностью. Это становится очевидным в системе отсчета так называемых "суверенных моментов" у Батая (смех, хмель, эрос, жертва), в точечном континууме ко­торых "безмерная расточительность, бессмысленная, бесполезная, бесцельная растрата" ("прерывность") ста­новится "мотивом бунта" против организованного в конкретной форме ("устроенного и эксплуатируемого") существования — "во имя бытия" как неидентифициру­емого такового. Эти "суверенные моменты" есть "С. прерывности", а потому не могут быть выражены в "по­нятийном языке" без тотально деструктурирующей по­тери смысла, ибо опыт "суверенных моментов" меняет субъекта, реализующего себя в этом опыте, отчуждая его идентичность и высвобождая тем самым его к под­линному бытию (ср. с мгновениями, "когда разум отка­зывает в своих услугах" у Шестова). В этой системе от­счета С. как выражение "суверенного момента" ("С. прерывности") фактически выступает у Батая квази-С., "симулякром С.", что упраздняет возможность самой мысли о какой бы то ни было идентичности. Усилие Ба­тая в сфере поиска адекватного (или, по крайней мере, недеформирующего языка) для передачи "суверенного опыта" было оценено Кожевым как "злой Дух постоян­ного искушения дискурсивного отказа от дискурса, т.е. от дискурса, который по необходимости замыкается в себе, чтобы удержать себя в истине". По формулировке Клоссовски, "там, где язык уступает безмолвию, — там же понятие уступает симулякру". В ситуации, когда че­ловек говорит и выражает себя в С., необходимым усло­вием коммуникации выступает реконструкция адреса­том квазисемантических коннотаций адресанта. Таким образом, "симулякр не совсем псевдопонятие: послед­нее еще могло бы стать точкой опоры, поскольку может быть изобличено как ложное. Симулякр образует знак мгновенного состояния и не может ни установить обме­на между умами, ни позволить перехода одной мысли в другую" (Клоссовски). По выражению Клоссовски, "в симулякрах понятий ... выраженная мысль неизменно подразумевает особую восприимчивость собеседника". Таким образом, коммуникация, осуществляющаяся по­средством С., основана не на совмещении семантичес­ки постоянных понятийных полей участников комму­никации, но на когеренции коннотативных конфигура­ций восприятия С., т.е. на кооперации неустойчивых и сиюминутных семантических ассоциаций коммуника­тивных партнеров. Если на основе понятийного обще­ния возможно устойчивое взаимопонимание, то "симу­лякр есть ... сообщничество, мотивы которого не только не поддаются определению, но и не пытаются само­определяться" (Клоссовски). По оценке Клоссовски, на

тот или иной момент "сообщничество достигается С.", но, возникая как контакт по поводу принципиально су­веренных моментов, "сообщничество" питается самой их суверенностью, т.е. принципиальной невозможнос­тью выступить основанием "сообщничества", в силу чего последнее не претендует на устойчивость и посто­янство, выступая сиюминутно преходящим: "метя в со­общничество, симулякр пробуждает в том, кто испыты­вает его, особое движение, которое того и гляди исчез­нет". В данном контексте сам С. играет роль семантиче­ского фокуса, вокруг которого осуществляется интег­рация ассоциативных рядов. (В данном контексте ана­логичной является оценка Делезом предложенного Г.Берге комментария на "Картезианские размышления" Гуссерля, где Берге интерпретирует феномен "точки зрения" в качестве своего рода "центра индивидуации".) "Выговаривая С.", человек фактически освобож­дает и свои ассоциативные поля, и возможные коннотативные значения произнесенного, "избавляясь от себя как субъекта, обращающегося к другим субъектам, с тем, чтобы оставить в цене лишь содержание опыта" (Клоссовски), открытое для любых конфигураций. Этот схватываемый С. опыт может быть интерпретирован другим (находящимся со мной в отношениях "сообщ­ничества") не посредством моего (экспрессивного и суггестивного) или его (герменевтического) усилия, но лишь посредством самодвижения ассоциативных полей и коннотативных смыслов. По определению Клоссов­ски, "именно уловкой симулякра сознание без клеврета (то есть вакация "я") прокрадывается в сознание друго­го". Избавленный от всех понятий как содержащих ин­тенцию на идентификацию своего значения с действи­тельностью, язык упраздняет "себя вместе с идентичностями", в то время как субъект, "изрекая" пережитой опыт, "в тот самый миг, когда он выговаривает его, из­бавляется от себя как субъекта, обращающегося к дру­гим субъектам" (Клоссовски). Смыслопорождение предстает в этом контексте как самоорганизация осво­божденного от субъекта (см. "Смерть субъекта") и вы­раженного в С. опыта, причем место устойчивого (референциально гарантированного) смысла в данном слу­чае занимает множество коннотативных смыслов, оформляющихся на основе кооперации сиюминутных ассоциаций. Таким образом, С. как форма фиксации не­фиксируемых состояний открывает "горизонт собы­тия", по одну сторону которого — мертвящая и жесткая определенность якобы объективного и имманентного событию смысла, а по другую — "ослепленность, явля­ющаяся результатом... имплозии смысла". (См. также Симуляция.)

М.А. Можейко

СИМУЛЯЦИЯ — понятие постмодернистской фи­лософии, фиксирующее феномен тотальной семиотизации бытия вплоть до обретения знаковой сферой стату­са единственной и самодостаточной реальности.

СИМУЛЯЦИЯ— понятие постмодернистской фи­лософии, фиксирующее феномен тотальной семиотизации бытия вплоть до обретения знаковой сферой стату­са единственной и самодостаточной реальности. В дан­ном аспекте постмодернизм развивает заложенную мо­дернизмом идею "крушения реальности", — уже Э.Ио­неско фиксирует соответствующий феномен примени­тельно к вербальной сфере: "слова превращаются в зву­чащую оболочку, лишенную смысла:... и весь мир пред­стал передо мною в необычном свете, — возможно, в истинном своем свете, — как лежащий за пределами ис­толкований и произвольной причинности". Понятие "С." выступает базовым термином в концепции С. у Бодрийяра, согласно которой "замена реального знаками реального" становится лозунгом современной культу­ры, эволюционирующей от парадигмы "отражения ре­альности" до маскировки ее отсутствия, и идущей даль­ше, достигая современного состояния, когда означаю­щее "вообще не соотносится с какой бы то ни было ре­альностью" (см. Пустой знак).В сущности С. основана на культивации и экстраполяции на все сферы социаль­ной жизни презумпции "пустого знака", т.е. исходит из фундаментального "отрицания знака как ценности, из знака как реверсии и умерщвления всякой соотнесенно­сти". Бодрийяр предпринимает анализ процесса С., по­нятой как "порождение, при помощи моделей, реально­го без истока и реальности: гиперреального". В рамках С. реальное как конструируемый продукт "не обязано более быть рациональным, поскольку оно больше не со­измеряется с некой идеальной негативной инстанцией. Оно только операционально. Фактически, это уже боль­ше и не реальное, поскольку его больше не обволакива­ет никакое воображаемое. Это гиперреальное, синтети­ческий продукт, излучаемый комбинаторными моделя­ми в безвоздушное пространство" (Бодрийяр). Рассмат­ривая современность как эру тотальной С., Бодрийяр трактует в этом ключе широкий спектр социальных фе­номенов, демонстрируя их симуляционный характер в современных условиях: если власть выступает как С. власти, то и сопротивление ей не может не быть столь же симулятивным; информация не производит смысл, а "разыгрывает" его, подменяя коммуникацию С. обще­ния ("пожирает коммуникацию"). С., таким образом, располагается "по ту сторону истинного и ложного, по ту сторону эквивалентного, по ту сторону рациональ­ных отличий, на которых функционирует любое соци­альное". Реальность в целом подменяется С. как гипер­реальностью: "более реальное, чем само реальное — вот таким образом оно упраздняется" (Бодрийяр). Не за­мечая свершившегося, культура, однако, продолжает "С. реального"; в качестве симптомов этого Бодрийяр кон-

статирует "непомерное раздувание... знаков реальности. Непомерное раздувание вторичных истины, объектив­ности и аутентичности... Бешеное производство реаль­ного и референтного..: такова симуляция в касающейся нас фазе". Даже производство становится в этом кон­тексте сугубо семиотичной сферой: как отмечается в ис­следованиях последних лет (С.Лаш, Бодрийяр, З.Бау­ман, С.Бест, Дж.Ваттимо, Р.Виллиамс, Д.Келлер, Д.Ли­он, Б.Смарт и др.), в современном обществе товары ар­тикулируются, в первую очередь, не в аспекте своей по­требительной или меновой стоимости, но в аспекте сто­имости знаковой. В этом же ключе Джеймисон фикси­рует квазисемиотизацию и феноменов художественной культуры: "звезд — наподобие Мерилин Монро, — ко­торые сами по себе трансформировались в товар (commodified) и превратились в свои собственные образы". Аналогичные аспекты отмечает и Р.Барт ("Лицо Гар­бо"). Подобная переориентация философии постмодер­низма окончательно упраздняет какую бы то ни было возможность мыслительного движения в рамках субъ­ект-объектной оппозиции — субъект-объектное отно­шение растворяется в игре дискурсивных кодов (см. Бинаризм).Это задает в постмодернистской системе от­счета специфическую артикуляцию бытия, субъекта и опыта: человек как носитель культурных языков (см. "Смерть субъекта")погружен в языковую (текстуаль­ную) среду, которая и есть тот единственный мир, кото­рый ему дан, как пишет Р.Барт, если древние греки "взвол­нованно и неустанно вслушивались в шелест травы, в журчание источников, в шум ветра, одним словом — в трепет Природы, пытаясь различить разлитую в ней мысль", то "так и я, вслушиваясь в гул языка, вопрошаю трепещущий в нем смысл — ведь для меня, современ­ного человека, этот язык и составляет Природу". В этом отношении, по Р.Барту, практически нет разницы, ин­терпретировать ли человека как стоящего "перед лицом мира" или как стоящего "перед лицом книги". Бодрийяр постулирует своего рода победу спекулятивного образа реальности над реальностью как таковой ("Злой демон образов"): образ "навязывает реальности свою имма­нентную эфемерную логику, эту аморальную логику по ту сторону добра и зла, истины и лжи, логику уничтоже­ния собственного референта, логику поглощения значе­ния", он "выступает проводником не знания и не благих намерений, а наоборот, размывания, уничтожения зна­чения (события, истории, памяти и так далее)", в силу чего современная культура утрачивает живое ощущение жизни, реальное ощущение реальности. Все это заменя­ется С. реальности, с одной стороны, и С. ее пережива­ния ("прохладное" осуществление наслаждения) — с другой. Соответственно феномен "объективности" ока-

зывается в этом контексте "просто одной из форм вооб­ражаемого" (Р.Барт). Программное утверждение того обстоятельства, что единственной реальностью, пред­ставленной в языке, является сама реальность языка, ре­ализующего себя во множащихся текстах, заставляет постмодернизм, расставляя точки над i, постулировать своего рода власть языка, формирующую мир соответ­ствующего дискурса, не претендующего, однако, на ста­тус референциональной онтологии. Онтология в качест­ве системно организованной категориальной матрицы для описания бытия вне его культурной ангажированно­сти в принципе невозможна в постмодернистском кон­тексте исчерпывающего (в смысле: исчерпывающего объект до дна) семиотизма. При таком подходе культур­ная универсалия бытия фактически совпадает с универ­салией текста (так, Джеймисон говорит о "фундамен­тальной мутации самого предметного мира, ставшего сегодня набором текстов"). Таким образом, культура постмодерна задает особую артикуляцию мира, в рам­ках которого бытие предстает как жизнь языка (процессуальность плюральных игр означающего, осуществля­ющихся по имманентным внутриязыковым законам), понятая в качестве не просто самодостаточной, но ис­ключительной реальности. Презумпция отказа от идеи референции (см. Означивание) в контексте концепции С. оборачивается презумпцией принципиальной семиотичности и, следовательно, вторичности данной чело­веку реальности. Постмодернистская рефлексия фунди­рована радикальной трансмутацией традиционного по­нимания культуры в качестве "зеркала мира": презумп­ция принципиального квазисемиотизма культуры пост­модерна лежит в основе ее интерпретации современны­ми исследователями (Дж.Вард, Д.Харвей и др.) в качест­ве "зеркала зеркал". В этом вторичном зеркале, задан­ном языком, значимыми, по оценке С.Беста, Д.Келлера, Д.Лиона и др., являются не объективные реалии, но пре­тендующие на статус таковых интенции сознания к са­мовыражению, а текст, как пишет В.Лейч, оказывается "полем дифференцированных следов, касающихся его субъективного "я". Следовательно, по формулировке Р.Барта, сознание никоим образом не является "неким первородным отпечатком мира, а самым настоящим строительством такого мира". В этом контексте Б.Смарт оценивает когнитивную стратегию постмодернизма как переориентацию с "рассудка" как самодостаточной и абсолютной ценности к конструктивному "воображе­нию". Самая кажущаяся непосредственность объекта оказывается сугубо вторичным конструктом, базирую­щимся на системе избранных аксиологических шкал и культурных приоритетов: по оценке Мерло-Понти, объ­ект возможен лишь в результате семиотического усилия

субъекта. Таким образом, согласно рефлексии Лиотара, парадигма постмодернизма зиждется на радикальном отказе от идеи первозданности, автохтонности, несконструированности культурного объекта. В этой ситуации единственная реальность, с которой имеет дело культу­ра постмодерна, это "знаковая реальность" (Б.Смарт), "вербальная реальность" (Р.Виллиамс) или "гипер-реальность" (Д.Лион). Даже в рамках концепций социоло­гически ориентированных мыслителей, относящих себя к методологии постмодернизма (Бауман, С.Бест, Дж.Ваттимо, Д.Келлер, Б.Смарт и др.) обнаруживается программный отказ от идеи реальности и полное ис­ключение соответствующего понятия из концептуаль­ных контекстов. (См. также Симулякр.)

М.А. Можейко

"СИСТЕМА ВЕЩЕЙ" ("Le system des objets", 1968) — одна из первых работ Бодрийяра,

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском по сайту: